Говоря о «взрывном», «скачкообразном», «катастрофическом» появлении центральной темы первого периода творчества, темы Прекрасной Дамы, решительно определившей его личную жизненную судьбу, Блок вместе с тем всегда подчеркивает внеличный, объективный характер этой темы. Более того, само индивидуальное, вполне конкретное человеческое чувство, любовное чувство, возникшее ранее и только принявшее особо напряженную форму к моменту творческого взрыва, получает свои истолкования в свете общего, внеличного начала; задним числом перетолковываются, наполняются новыми смыслами как предшествующие духовные поиски, так и более ранние единичные события «истории одной любви». Обозначая словом «мистика» именно внеличное содержание происшедшего события, Блок рассказывает в «Автобиографии»: «До сих пор мистика, которой был насыщен воздух последних лет старого и первых лет нового века, была мне непонятна; меня тревожили знаки, которые я видел в природе, но все это я считал “субъективным” и бережно оберегал от всех» (VII, 13). Дело не в том, чтобы, вслед за Блоком, пытаться искать особые смыслы в отдельных, подчас странных или даже эксцентрических его поступках той поры, еще менее — в том, чтобы пытаться перетолковывать на новый лад действительно мистические или просто малопонятные высказывания из его юношеского дневника и писем. Но важно не терять за деревьями леса. Действительно важно то, что узколичное и жизненно общее существуют у Блока в единстве, в комплексе; энергичное подчеркивание Блоком первостепенной значимости «общего» здесь также важно, и без этого «общего» немыслим высокий лиризм ряда стихов, требующих объяснения в единой логике развития поэта, а не игнорирования или зачеркивания. Сам же Блок неизменно настаивает на значении «общего»: «… все внимание направлено на знаки, которые природа щедро давала слушавшим ее с верой» (I, 559) — так говорит Блок в послесловии ко второму изданию «Стихов о Прекрасной Даме»; в дневниковых комментариях 1918 г. к этой же книге говорится о том, что «“влюбленность” стала меньше призвания более высокого, но объектом того и другого было одно и то же лицо» (VII, 344). И там и тут, с разных концов, речь идет о важности, значимости «общего» в идейном построении книги. Как и в других случаях, у нас нет оснований не доверять столь категорически выраженным мнениям самого поэта.
Прямое выражение это «общее» находит с наибольшей силой в стихах, написанных после решающего перелома 1901 г., хотя и в «зоне», «орбите» этого перелома. Получается здесь примерно то же самое, что мы уже видели в связи с «апухтинским» в поэзии Блока: «магический кристалл» темы Прекрасной Дамы поэтически проясняет и обобщает поиски предшествующих лет, выводит с особой отчетливостью наружу то, что ранее выражалось в форме более запутанной, менее явной. Однако так же, как и там, необходимо подчеркнуть, что все предшествующее содержит (иначе оно просто было бы не стоящей внимания бессмыслицей, ранним стихоплетством интеллигентного юноши) искания общего смысла, обобщающего поэтического понимания того, что происходит в объективном мире. Более того, сама тема Прекрасной Дамы, внутренняя логика ее появления и поэтического торжества в лирике Блока объясняется как раз наличием в предшествующем творчестве тех мотивов «общей» тревоги, «общего» смятения, которые в свете самой этой, уже оформившейся, темы просто получают свое наиболее явственное, художественно резкое выражение. С этой точки зрения Блок по-своему прав, перетолковывая предшествующее после взрыва, прав, разумеется, только в смысле выяснения общей линии своего развития, но не там, где он мистифицирует, придает двойной смысл простым событиям своей личной жизни.
Речь идет здесь о стихах, в которых Блок пытается за смутными, чисто личными предчувствиями близящихся перемен увидеть признаки грядущих «неслыханных перемен» общего порядка, уловить надвигающиеся на целый мир катастрофы. Знаки этих роковых, катастрофически надвигающихся изменений в мире Блок прочитывает в природе, соответственно трансформируется пейзаж: он перестает быть придатком к личной драме выделившегося из лирического потока субъекта, но, напротив, становится самостоятельной, дышащей грозными предчувствиями сущностью:
Ужасен холод вечеров,
Несуществующих шагов
Тревожный шорох на дороге.
Холодная черта зари —
Как память близкого недуга
Неразмыкаемого круга.
Однако разработанность и, соответственно, выразительная сила пейзажа («природного начала») не приближает его к лирическому субъекту, к лирическому «я» стихотворения, как это было у Фета. Напротив, самостоятельная значимость пейзажа только увеличила, обострила разобщенность «я» и «природы». Получается так, что «природа» и «я» как бы вступают между собой в сложные отношения противоборства и взаимной отчужденности, которые были характерны для «я» и «мы», «он» и «она» в более ранних стихах Блока. Трагическое чувство неблагополучия, тревоги, несоответствий не только не исчезло, но, напротив, усилилось. В более ранних стихах, вследствие незрелости поэта, драму «я» и «ты» часто можно было читать банально, как элементарно личные «нелады» житейского романа, чуть-чуть форсированные. Здесь уже абсолютно ясно, что никакие чисто личные нелады тут ни при чем: трагичен мир и то, что в нем происходит, и «я» чутко слышит этот общий трагизм. Лирическое «я» еще мало понимает в самом характере этого трагизма, и катастрофа представляется как бы отчасти призраком, «несуществующими шагами», но вместе с тем это и общая, грозная беда, втянувшая в свой «неразмыкаемый круг» целый мир. Характерно и важно это «мы» финала, резко выявляющее именно общий, надличный характер тревоги. В стихотворении 1907 г. «Зачатый в ночь, я в ночь рожден…», цитировавшемся выше, все дело было в том, что «шарманка», поющая «в низкое окно», пела и об общей судьбе мира, и о личной судьбе. Здесь, в стихотворении 1902 г., «я» и «мир», или «мы» и «природа» противостоят друг другу. Поэтому, строго говоря, пейзаж не перестал быть декорацией. Трагический дуализм, разобщенность «я» и «мира», отсутствие переходов, взаимодействия между ними обостряют, напротив, этот декоративный, условный, аллегорический характер пейзажа. Пейзаж в стихотворении «Ужасен холод вечеров…» явно мрачен потому, что он «ночной»; но он может быть и «дневным» и останется трагическим:
Проходил я холодной равниной,
Слышал громкие крики вдали,
Видел зарево в красной пыли.
Это четырехстрочное стихотворение того же 1902 г. внешне не содержит в себе ничего, кроме описания, но описываемое сквозит катастрофой, о которой прямо ничего не сказано. Суть же дела, конечно, именно в том, о чем не сказано ничего. Поэтому целиком перебравшаяся в пейзаж катастрофа превращает самый пейзаж в чистую условность, в трагическую декорацию, которая сама проигрывает всю трагедию при безмолвном зрителе.
Речь идет у Блока всегда, конечно, о человеке и мире, и только о них. Поэтому совершенно естественно, что казавшийся безмолвным зритель (выделившийся из лирического потока субъект стихотворения) начинает вопрошать трагическую декорацию (воплотившийся в пейзаже драматизм общих изменений, происходящих в мире), в чем же ее смысл. Так появляется в творчестве Блока с большой лирической силой выраженное стремление понять, постигнуть существо, значение, характер происходящих в общем строе жизни драматических внутренних событий, грозящих неведомыми катастрофами. Однако малый исторический и духовный опыт Блока, преломляющийся прежде всего в резком, несколько механическом противостоянии «личного» и «общего» в его творчестве, определяет то, что на вопрос, поставленный с обнаженной трагической искренностью, получается весьма неопределенный ответ:
Я вышел в ночь — узнать, понять
Поверить в мнимый конский топот.
Эмоционально-лирический центр перемещается, как это было в совсем ранних стихах Блока, на лирическое «я», на человека. Обнажается тем самым реальный предмет художественных забот молодого Блока: это тревожно ищущее смысла жизни человеческое сознание. Осмысление реального, «общего» характера тревог лирического «я» придает большую лирическую силу этому голосу. Но сосредоточение внимания на этом «я», при общем дуализме восприятия, обнажает одновременно смутность представлений о предмете, к которому обращен вопрос. В стихотворении «Ужасен холод вечеров…» все сосредоточено на пейзаже, и поэтому стихотворение в целом можно и должно прочесть как лирическое признание необыкновенной силы об объективном характере тревог молодого поэта. В стихотворении «Я вышел в ночь — узнать, понять…» в дальнейшем развертывании темы обнаруживается следующее:
И вот, слышнее звон копыт,
И стало ясно, кто молчит
И на пустом седле смеется.
Ощущение катастрофы приняло космический характер, возникло видение из Апокалипсиса. Вся лирическая сила стихотворения — в начальной поэтической формуле, в вопросе, а не в ответе. Поэтому начальная строфа повторена в качестве финала. Главный акцент здесь на лирическом субъекте в пределах того же «неразмыкаемого круга», о котором говорится в «Ужасен холод вечеров…». Общий дуализм восприятия Блока воплотился здесь в контрастном противостоянии этих стихотворений, в том, что они порознь открывают одну и ту же проблему в неразрешимом для молодого поэта разрыве двух ее сторон, граней.
Сопоставление стихотворения «Я вышел в ночь — узнать, понять…» с аналогичным стихотворением Сологуба «Я ухо приложил к земле…»17* «новой поэзии», буквально обрушившимися на творческое сознание Блока именно в момент перелома, должна была откликнуться в этом сознании и поэзия Сологуба с ее резко индивидуальными особенностями, «лица необщим выраженьем». В стихотворении Сологуба рисуется действительно очень близкая Блоку ситуация:
Я ухо приложил к земле,
Чтобы услышать конский топот, —
Но только ропот, только шопот
Ко мне доходит по земле.
«познавательная» тревога, стремление постигнуть объективные исторические потрясения, надвигающиеся на мир. И образ «конского топота», по-видимому, мог бы развернуться тоже в грозную, апокалипсическую и «общую» картину «космических бедствий», как и у Блока. В таком случае сходными или даже общими стали бы и достоинства и тесно с ними связанные недостатки. Однако развитие ситуации, движение ее у Сологуба совсем иное, чем у Блока. Уже в цитированной выше первой строфе намечен совсем иной идейно-образный рисунок: слышен не «конский топот» — «но только ропот, только шопот». Тревога может иметь поводы общие и индивидуально-личные, частные, «только ропот, только шопот» и повертывают всю ситуацию к личной судьбе, но не общей. В последующих двух строфах тонкие сплетения деталей все время дают еле уловимые перебивы двух тем на том же контрасте — отсутствии громких звуков и тишины, «звучащей» зловещими шорохами; в финале ситуация решительно и полностью, исчерпывающе толкуется как тема личной судьбы:
Пророчит что-то тихий шопот?
Иль, может быть, зовет меня,
К покою вечному клоня,
Печальный ропот, темный шопот?
«предзнаменования» оказались только «шопотами» личной судьбы о близости индивидуального человеческого конца. При таком сюжетном движении темы само «общее» не может быть конкретизировано, не может связаться с катастрофами исторического времени. Оно окажется — при дальнейшем развертывании — «вечной тайной бытия», или, попросту говоря, универсальным, всеохватывающим пессимизмом, субъективизмом с особо мрачной окраской. Совсем иначе у Блока: у него лирическое «я» стремится «узнать, понять» не загадку личной судьбы, «конский топот» у него не противостоит «шорохам» и «шопотам», но возникает из них, из этих личных предчувствий, и развертывается дальше в грандиозный, по-своему апокалипсический образ. Получается у него, далее, не универсальный пессимизм, а наметка трагедии, основывающейся на разрыве между «я» и этим грандиозным, объективным (хотя и фантастическим) образом всеобщей судьбы. Позднее Блок писал о Сологубе: «Предмет его поэзии — скорее душа, преломляющая в себе мир, а не мир, преломленный в душе» (V, 162). Точность этой оценки отчетливо видна и в разности решений одной темы у Блока и Сологуба, о которой только что шла речь. Важно, однако, и то, что Блок в какой-то мере опирается на поэтический опыт Сологуба. Федор Сологуб пришел в литературу еще в 80-е годы, по-настоящему же вошел в нее уже в 90-е годы. «Совсем отдельно стоят в современной литературе произведения Сологуба» (V, 160), — писал в той же статье о поэте Блок. Действительно, Сологуб существовал в поэзии несколько особняком. Он прошел мимо шумных деклараций и начальных эпатирований символизма 90-х годов. Это, несколько боковое, развитие отразилось на особой, по-своему простой и отчасти даже архаической, хотя и резко индивидуальной манере поэта. Показательна для молодого Блока, тоже развивавшегося особняком, известная опора, хотя и с внутренней полемикой, на эту простую по своим формам поэзию.
Таким образом, в мировоззрении и лирике Блока к эпохе первого большого творческого перелома в его жизни обнаруживается целый ряд существенных противоречий: противоречие между внутренней стороной личности — и общей тревогой, разлитой в мире, предвещающей большие катастрофические события; связанные с этой основной коллизией противоречия внутри самого человека, воплощающиеся в разрыве «природного» и «душевного» начал; наконец, более тесно относящиеся к самой художественной практике противоречия между навыками поэтической работы в духе предшествующего этапа поэзии (для Блока это прежде всего опыт поэзии 80-х годов) и новыми исканиями в области лирики. В обобщенно-историческом плане противоречия эти восходят к самому началу деятельности Блока-лирика — об этом говорит хотя бы глубинная противоречивость самой структуры стиха — и вырываются в форме вспышки, взрыва в годы самого перелома. Однако тут возникает в своем роде парадоксальная ситуация. Зрелый Блок, подводивший итоги творческого пути, в предисловии к поэме «Возмездие» говорил, что период перед 1905 г. характеризуется «… слиянием всего воедино, что было легко и возможно в истинном мистическом сумраке годов, предшествовавших первой революции…» (III, 296). Речь идет здесь именно о трагических противоречиях исторического времени, преломляющихся как в искусстве, так и в личном, индивидуальном человеческом сознании; говорится, далее, о слиянии этих противоречий, о слиянии «всего воедино». Следовательно, в особых обстоятельствах, особой атмосфере предреволюционных лет как бы представилась некая возможность снять, преодолеть, «слить воедино», превратить в гармонию эти противоречия. Слова же о «мистическом сумраке», очевидно, означают спутанность, затемненность представлений, способствующих такому слиянию. Парадоксальность ситуации в том, что подобный выход из противоречий через слияние «всего воедино» представился Блоку до творческого скачка, перелома, был одной из причин самого перелома. Согласно другим, тоже более поздним объяснениям (в «Автобиографии» и дневниковом комментарии 1918 г.), признаками скачка, окончательно его оформившими, были: особая острота чувства катастрофичности весной 1901 г., особое обострение личного любовного чувства тогда же и, наконец, «все это было подкреплено стихами Вл. Соловьева, книгу которых подарила мне мама на Пасху этого года» (VII, 344).
в «слиянии всего»; рассматривая же их порознь, надо помнить, что обострение индивидуального любовного чувства есть вместе с тем признак общей, космической тревоги, а в том, что, по словам поэта, «… всем существом моим овладела поэзия Владимира Соловьева» (VII, 13), — сказывается также и общий кризис, и личная любовная тревога. Получается так, что необычайно интенсивная увлеченность стихами современного, недавно умершего поэта толкуется как «слияние всего», как духовный выход из наметившихся, осознаваемых и чувствуемых жизненных противоречий. Но именно так — как «слияние всего», как наиболее универсальный, всеохватывающий выход из противоречий современного мира — рассматривал свою философско-мировоззренческую систему и сам Вл. Соловьев. Поэтому надо попытаться заново поставить неоднократно подымавшийся в специальной литературе вопрос о соотношении между творчеством Блока и единым в своих разных гранях — философской, публицистической и поэтической — творчеством Вл. Соловьева. Разумеется, когда один и тот же человек пишет и философские трактаты, и публицистические статьи, и стихи на интимно-лирические темы, всегда есть известная сложность во взаимоотношениях между этими разными родами литературной деятельности. Но даже и в случаях относительно разного подхода автора к разным граням своего творчества (как это было, скажем, у Ап. Григорьева) проблемой является установление более или менее сложных внутренних связей (иногда противоречивых) между этими различными родами деятельности одного человека. В случае с Вл. Соловьевым этот вопрос о соотношениях обстоит намного проще: общая тенденция его деятельности к «слиянию всего» воедино настолько велика, что не будет особого огрубления, если сказать, что стихи Соловьева — во многом иллюстрации на личном материале к его общефилософским положениям и декларациям. Попытки противопоставления философии и стихов Соловьева могут основываться или на особых поводах, далеких от самой проблемы, или на простом недоразумении.
Увлечение Блока в начальные годы нового века философско-художественными идеями Вл. Соловьева не было единичным явлением: именно к этой поре обнаруживается, что Соловьев представляет собой наиболее значительную, крупнейшую, в своем роде «собирательную» фигуру в общем упадке русской буржуазно-дворянской философской мысли последних десятилетий XIX века. Внимание к его философствованию привлекается благодаря именно тому обстоятельству, что он предлагает видимый выход из общего кризиса упадочной философской мысли. В той или иной степени связаны с философией Соловьева такие на первый взгляд разные мыслители, как Л. Лопатин, братья Трубецкие (представляющие, с другой стороны, академическое философствование), В. Розанов, А. Волынский (при жизни Соловьева полемизировавшие с ним, но в последующей деятельности обнаруживающие определенное сходство своих идей с соловьевскими по разным линиям), С. Булгаков и Н. Бердяев (начинавшие свой путь в совсем иных традициях общественной мысли, но пришедшие к явному соловьевству), наконец, представители «нового искусства», символизма и декадентства — Д. Мережковский, Вяч. Иванов, Андрей Белый (наиболее близкие к соловьевству, хотя подчас и отрицавшие этот факт) и т. д. Затем, совершенно несомненно проникновение в начале нового века соловьевских идей в смежные области гуманитарной деятельности — в публицистику, историю общественной мысли, искусствознание. Такой относительно широкий резонанс идей Соловьева может быть объяснен тем, что Соловьев с самого начала своей деятельности обрушивается на «отвлеченные начала», на губительную раздробленность, отдаленность от жизни старых научно-познавательных и общественных традиций, проповедует «… великий синтез, к которому идет человечество, — осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве…»18*. Такие призывы к «слиянию всего» в некоем новом «синтетическом» мировоззрении представляются возможным выходом из тупика, в котором оказывается к началу века буржуазная философская мысль, неспособная теоретически овладеть целым циклом вновь обнаружившихся общественно-исторических противоречий19*.
«положительное всеединство», или «великий синтез», или «цельное знание», которое он противопоставляет «отвлеченным началам» старого буржуазного мировоззрения (воплощенным, например, в классическом немецком идеализме), является «идеальным совершенством» теоретически «подновленной» христианской религии. В достаточно откровенной форме Соловьев пытается построить новую теологическую систему, вступая подчас в более или менее явные коллизии с официозной церковностью. С другой стороны, постоянно полемизируя с «отвлеченными началами», классического буржуазного идеализма (большим знатоком которого он является), он нимало не скрывает и того факта, что свою теологическую постройку он возводит, во многом используя отдельные стороны старых идеалистических учений (в особенности Шеллинга и Гегеля). В этом смысле он отличается от аналогичных ему во многом явлений западной философии: Шопенгауэр и его ученик Ницше, с одной стороны, «христианский» философ Кьеркегор (особенно близкий к Соловьеву), с другой стороны, подвергают классический идеализм критике за отдаленность от жизни, от современной науки, от норм повседневного человеческого поведения и т. д., — однако свои связи с критикуемыми учениями они вуалируют. Соловьев этих связей не прячет. Напротив, он прямо претендует на то, что в его философии соединяются, «синтезируются» «идеализм и позитивизм», Кант и Спенсер, Гегель и Чернышевский и т. д. Соловьев хочет своей философией ответить на все вопросы жизни — соединением точного знания с религией, естествознания и математики с мистическим чувством. Понятно, что подобная постройка «цельного знания» на основе религии Соловьеву не удается и удаться не может, — задание же тут именно таково.
Наибольшее значение как для последующего буржуазного философствования, так и для попыток применения соловьевства в области теории и практики искусства имеет решение Соловьевым общефилософских вопросов. Все эти вопросы собираются, концентрируются Соловьевым вокруг проблемы человека, его места в истории и в современном обществе. Гносеология в собственном смысле слова, по признаниям его учеников, относительно мало занимала Соловьева: считая Канта крупнейшей, основополагающей фигурой в этой области, все свое внимание он сосредоточивал на «жизненной практике» (нравственности) — кантовская пропасть между субъектом и объектом преодолевается религиозным чувством, «верой». Как это ни странно на первый взгляд, именно тут наиболее явственны точки соприкосновения между соловьевством и «атеистическим» философствованием Шопенгауэра и его ученика Ницше, где в акте «воли» преодолевается расщепленность субъекта и объекта (в сочинениях о нравственности Соловьев высоко оценивал Шопенгауэра, в конце жизни пытался «ассимилировать» Ницше и т. д.). Подобные решения основной гносеологической проблемы через учеников Соловьева (типа Бердяева) докатываются вплоть до современных экзистенциалистов: «Исходным гносеологическим пунктом должен быть не раскол мира на субъект и объект, а принцип изначального единства субъекта и объекта»20*.
Подлинным центром «практически-религиозной» соловьевской философии «всеединства» является учение о «цельном человеке» и «цельном обществе» («теократии»). Согласно Соловьеву, человек по своей сущности «двуедин», «двуприроден», он совмещает в себе два начала: духовное (божественное) и природное (материально-чувственное). Идеальным состоянием человека и общества является внутренняя согласованность, гармония, «синтез» этих двух начал. Смысл отдельной человеческой жизни в том, чтобы создать «… личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями»21*; идеальное соотношение между материально-чувственным и духовным началами то, «… когда и божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему»22*. Такая конструкция «цельной личности» имеет и общественный аспект: согласно Соловьеву, необходимо, чтобы человек «… своею собственною деятельностью осуществлял этот абсолютный порядок в порядке естественном, ибо только такое осуществление и образует свободную теократию»23*«свободной теократией» подразумевается идеальный, «цельный» общественный строй. Соловьев пытается, таким образом, чисто умозрительно, абстрактно создать образ «цельного человека», в котором сочетались бы начала материально-чувственное и духовное, общественное и частное, личное и общее. Поскольку смутное ощущение исторического кризиса, присущее в начале века молодым литераторам (и в особенности Блоку), подсказывает им в неопределенной форме сходные мысли, и в то же время в сочинениях Соловьева они наталкиваются на подобные мысли, выраженные уже в гораздо более продуманном, четком (хотя и религиозно-извращенном) виде, — именно эта сторона соловьевских воззрений особенно распространяется в литературных кругах. Все это подкрепляется также стихами Соловьева, в которых его метафизические идеи умозрительного слияния, «синтеза» личного и общего, духовного и материально-чувственного начал находят еще более резкое выражение: Соловьев-поэт, естественно, меньше боится церковной цензуры. Согласно метафизике (или мистической космогонии) Соловьева, между реальным миром и создавшим его богом находится некая промежуточная область, которую Соловьев именует «Софией премудростью божьей», или женственным началом мира. Именно тут, в этой промежуточной области, особенно явно выступает «синтез» духовного и чувственного начал, здесь же и вообще возникает, зарождается как чувственность, так и материальный, реальный мир в целом. Эта метафизика не могла одобряться официальной церковью, так как она далека от ее догм и скорее близка к древним еретическим сектам. Поэтому Соловьев выражает ее откровеннее в стихах, чем в философских трактатах. Так, в стихотворении «Песня офитов» (1876; офиты — гностическая секта) говорится о слиянии, «синтезе» белой лилии чистой духовности с алой розой земной чувственности:
Белую лилию с розой,
С алою розою мы сочетаем.
Тайной пророческой грезой
Вечную истину мы обретаем.
«голубки», означающей добро, с извечным образом зла — змеем. Однако отношения голубки со змеем рисуются достаточно «еретически», если ориентировать эти образы на библейскую мифологию Ветхого завета, официально признанную христианской церковью:
Вольному сердцу не больно…
Ей ли бояться огня Прометея?
Чистой голубке привольно
В пламенных кольцах могучего змея.
— грозы и покоя, которые опять-таки даются в синтезе, в слиянии, и которые так же не связаны со всей предшествующей целью образов, как не связаны между собой образы лилии и розы и образы голубки и змея:
Пойте про ярые грозы.
В ярой грозе мы покой обретаем…
С алою розою мы сочетаем.
«двухрядным» композициям, однако едва ли уже тут следует говорить о воздействии Фета: скорее аналогия возникает из романтической поэтики контрастов, являющейся, очевидно, исходным пунктом для обоих поэтов. Вместе с тем неизбежно возникает сопоставление, поскольку Фет создал законченную лирическую систему с далеко идущими возможностями. Фет добивается сложных динамических соотношений между двумя взаимосвязанными рядами — «душа» и «природа». У Соловьева последовательно от начала до конца контрастные образы механически скрещиваются, совпадают друг с другом («синтез»), но они не порождают движения, динамики в стихе: новая пара образов не связана с предыдущей, но опять скрещивается, и в результате не получается целостной картины ни «души», ни «природы». Результатом является крайняя двойственность читательского восприятия. В стихах Соловьева есть своего рода лирическая сила — несомненно, читатель испытывает воздействие экстатического волнения, владеющего автором, и в то же время его ни на минуту не покидает какое-то странное ощущение неестественности, неорганичности стиха: перед нами все-таки скорее философический трактат на тему о слиянии чувственности и духовности, но не лирическая передача конкретного душевного состояния ясно видного, конкретного человека.
Отсутствие динамики, органического внутреннего движения в стихе Соловьева очевидным образом соотносится с содержательными особенностями философской системы Соловьева, так же как и вообще его лирическое творчество находится в более прямых, явных и несколько механических связях с идеями общего плана, чем это бывает обычно у людей, пишущих и стихи и научно-публицистическую прозу. Между тем сам Соловьев пытается и в философских сочинениях дать своего рода динамику общественного развития и движения личности, строит даже особые конструкции исторического плана, используя при этом отдельные положения классических идеалистических систем, и в особенности Гегеля. Уместно здесь сказать о том, что соловьевский «синтез» очень далек от идей «тождества» или «отрицания отрицания» в системах немецкого идеализма. Так, у классиков буржуазной идеологии, были попытки рассмотрения в диалектическом единстве проблем личности и общественного развития (в идеалистически извращенной форме, конечно). Такой подход обнаруживал подчас острые реальные противоречия истории. Соловьев пытается эти реальные противоречия примирить мыслительными операциями «синтеза», глухого слияния всего во «всеединство». В плане развития русской общественной мысли Соловьев, примыкающий в начале своего пути к славянофилам, позднее сближается с либерально-западническими кругами, и его ученики закономерно говорят о его философии как о попытке слияния, «синтеза» славянофильства и западничества на мистико-религиозной основе. Аналогичные попытки «синтеза» славянофильства и западничества предпринимались в 50-е годы Ап. Григорьевым; нереальность, метафизичность таких попыток у Соловьева обнаруживается в еще более резкой, кричащей форме.
Однако идеи такого рода Соловьев пытается распространить и на историю в более широком смысле слова Используя отдельные элементы гегелевской конструкции мирового исторического процесса, Соловьев пытается всю историю свести к процессам распада («дезинтеграции», как он выражается) отдельной человеческой личности в связи с тем, что обществом овладевает «животный эгоизм». Как философ «синтеза», Соловьев нисколько не отрицает эгоизма, напротив, он считает его «… центром жизни, каков он и есть в самом деле…»24*, — однако эгоизм должен сочетаться с интересами «всеединого целого», и так возникает важнейшая историческая задача: восстановление целостности, или «интеграция» человека В центре соловьевской схемы истории стоит христианство: двуединая природа человека обусловливает распад личности, единство ее восстанавливает подлинное христианство. С другой стороны, само христианство исторически претерпевает процесс «дезинтеграции», выражающийся в расколе церквей на восточно-православную и западно-католическую. Цельный духовно-чувственный человек и цельное общество возрождаются одновременно, вместе. Подобный «синтез» в общественном плане осуществляется слиянием церквей католической и православной и передачей руководящей роли (фактически — всей полноты власти) в обществе духовенству новой, единой церкви («теократия»), в плане философском — слиянием «позитивизма» и «идеализма» в единое, цельное мировоззрение, в плане личном — в единстве духовно-чувственной любви, восстанавливающей целостность личности в идеальном браке. Преодоление личного эгоизма в «синтетической» индивидуальности дает осуществление «истинного равенства, истинной свободы и братства»25*. Религиозно-утопические доктрины славянофильства (и отчасти — позднего Достоевского, с которым был дружески близок Соловьев в молодости) сливаются, «синтезируются», таким образом, с «западническим либерализмом».
чрезмерно резкое выражение общих взглядов философа именно в это последнее десятилетие, — так, скажем, в цитированной выше работе «Смысл любви» (1892 – 1894) с чрезвычайной резкостью говорится о ненормальности «исключительно духовной» любви, о ее бессмысленности, «противоестественности»; столь же последовательно ее противоположность, необходимая для «синтеза», везде вызывающе именуется «половой любовью» и декларируется, что «половая любовь» — явление более осмысленное, чем «спиритуалистическая» любовь, и т. д., хотя, как и всегда у Соловьева, идеальной нормой является «синтетическая» индивидуальность, или «восстановление целости человеческого существа»26*. Подобная резкость выражений уже сама по себе свидетельствует о серьезности положения — в ходе этого последнего кризиса с особой силой выступают в творчестве Соловьева и несогласованность общих замыслов с их фиктивными, надуманными решениями, и крушение попыток создания «цельного», всеохватывающего мировоззрения.
чем общественно-мировоззренческого плана; причина кризиса — «чаяние близкой смерти», но не «политические обстоятельства»27*. Напротив, Вяч. Иванов, подчеркивая свое единомыслие с Соловьевым, склонен выделять крушение общественных утопий философа, неосуществимость «вселенской теократии» путем слияния церквей, «обособление которых продолжается… до свершения полноты времен»28*. Примерно такое же толкование последнего кризиса Соловьева получило широкое развитие в работах ближайшего ученика философа — Е. Н. Трубецкого: «… Соловьев к концу своей жизни окончательно убедился в неосуществимости теократии»29* примечательные вещи. Последователи Соловьева более близки к новейшему кадетскому либерализму, чем сам учитель, так до конца своих дней и не сумевший сплавить воедино «западничество» и «славянофильство». Поэтому ученикам приходится вносить либеральные поправки в догмы учителя. По ходу внесения подобных поправок вполне неумышленно обнаруживается крах всего мировоззрения философа.
(«теократию»), целиком определяющее все стороны жизни людей. Евг. Трубецкой идеи теократии не разделяет. Внося либеральные поправки в учение Соловьева, Трубецкой, однако, вынужден вместе с тем признать, что сам Соловьев упорно цеплялся за свои религиозно-монархические построения: еще в 1896 г. Соловьев опубликовал в либеральном «Вестнике Европы» статью «Византизм и Европа», которая «… вызвала сенсацию в качестве торжественного исповедания неограниченной монархии на страницах либерального журнала»30*. В «Трех разговорах» (1899) Соловьев приходит к выводу, что «целостная», «синтетическая» общественная структура в виде «теократического» государства неосуществима. Однако крах общественных утопий не вынуждает Соловьева к отказу от идеи «синтеза» в более широком смысле. Соловьев проповедует близость нового монгольского нашествия, прихода антихриста и конца мира. Выходит так, что лучше пусть погибнет мир, но осуществится «общественный синтез», хотя бы и вследствие мировой катастрофы. «Теократия» была только путем к такому «высшему синтезу» («царство божие») — раз она неосуществима, тем хуже для мира. Высший «синтез» в виде «царства божия» все равно должен состояться. Догматическая прямолинейность не покидает Соловьева до конца дней, приобретая теперь уже черты безумия.
Финальный кризис Соловьева обнаруживает несостоятельность не просто отдельных сторон системы, но всего мировоззрения философа в целом. В последнее десятилетие более откровенно выявляется также истинное значение «синтеза» в общей метафизике Соловьева. Оказывается, прежде всего, что чисто вспомогательную роль в построениях Соловьева играет слияние материального и идеального начал, «духа» и «плоти». Чувственно-земное, материальное, плотское принимаются Соловьевым лишь постольку, поскольку они неизбежны в жизни людей, истинный «синтез» состоит в их преодолении, спиритуалистическом преобразовании. Говоря точнее, Соловьев трезво предлагает использовать силу земных начал для религиозных целей. Разбирая основополагающее для метафизики Соловьева учение о любви, тот же Евг. Трубецкой сопоставляет цикл статей «Смысл любви», «Жизненную драму Платона» (1898), личные беседы философа и приходит к выводу, что Соловьев полностью отвергал половую любовь в обычном смысле слова, настаивая на том, что ее сила должна быть использована для религиозно-духовного преображения человека, для подготовки «царства божия». Либеральный ученик и здесь вынужден говорить, что никакой «цельности человеческого существа» не получается, а напротив, из-за такого изуверства «… обостряется антагонизм духа и плоти и усиливается их раздвоение»31*. Так же как и в области общественных взглядов, подобная непоследовательность, мнимость «синтеза», наиболее явно выступающая в 90-х годах, отнюдь не вынуждает Соловьева к отказу от его основной идеи. Напротив, именно в 90-х годах Соловьев и в стихах и в прозе в особенно вызывающей форме проповедует необходимость метафизического «синтеза». Ведь и сама «половая любовь», необходимая и в то же время монашески преобразуемая в «синтезе», по Соловьеву, должна вести к «царству божьему».
— 2 авг. 1894 г. Говоря об «общем смысле мирового и исторического процесса» и о «последовательности его стадий», основу их Соловьев видит в том, что «дух действительно фактически овладевает материальною жизнью» и достигает таким образом «высшего совершенного состояния»32*. Целью письма было доказать Толстому природную и историческую необходимость «воскресения Христа». Система Соловьева предстает, таким образом, как модернизированное богословие. Последователи Соловьева совершенно закономерно усматривали корни его учения о «синтезе» в христианской догматике: «… дух его философии — дух исконного греко-восточного православия… идеи “цельного знания”, “свободного всеединства” — внушены святоотческой мыслью»33*. Сам Соловьев еще в раннюю пору настаивал на том же — что его учение о синтезе «… безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских соборов V – VII веков…»34*. Поэтому, конечно, не случайна для Соловьева идея «теократии», организации «идеального» религиозно-самодержавного государства. Крушение этой идеи в 90-х годах переживается Соловьевым болезненно или даже трагически: он понимает, что терпит крах также и более общий его замысел «синтеза», создания «цельного человека» и «царства божьего на земле». Поэтому-то в конце жизни Соловьев вещает о предстоящей катастрофе, конце мира. В отличие от своего учителя, последователи полагают, что основы учения Соловьева вполне совместимы с современным буржуазным жизнеустройством. Так, Евг. Трубецкой отрицает «теократию», как крайность, и заменяет ее «мирнообновленческим» переделыванием наличных российских порядков; Вяч. Иванов самую идею «теократии» толкует как «соборность», совместимую с буржуазной демократией, и т. д. Полубезумное отчаяние Соловьева в конце жизни чуждо его ученикам — они стремятся приспособить соловьевство к современности, обрабатывая его в духе буржуазно-либеральных, «прогрессивных» идей. До предела в этом смысле доходит С. Булгаков, — соловьевство, с его точки зрения, «… представляет собою не что иное, как философскую христологию, соответствующую потребностям современного сознания»; поэтому, по С. Булгакову, соловьевство в большей степени, чем официальная церковность, может и должно содействовать «… торжеству демократии и социализма»35*.
же выступает параллелизм христианской системы Соловьева с атеистическими философскими построениями его западных современников, скажем Ницше. У последователей Соловьева (таких, как Андрей Белый, Вяч. Иванов или Мережковский) наблюдается прямое одновременное следование и Соловьеву, и Ницше. Подобное соединение на первый взгляд кажется странным, на деле же в таком «синтезе» есть своя логика. И для соловьевства, и для ницшеанства существенны своеобразная «практичность», действенность, стремление от «слов» перейти к «делу». Соловьевская «синтетическая индивидуальность», как и ницшевский «сверхчеловек», имеют действительно практические, по-своему, цели. Если классический немецкий идеализм, с которым многими чертами связаны Соловьев и Ницше, стремился прежде всего понять и осмыслить мир новых общественных отношений, буржуазных отношений, то «новые» мыслители в первую очередь озабочены тем, чтобы найти философские основы для удержания, укрепления отношений собственности. Элементы критики буржуазных отношений отступают на второй план перед тенденциями к созданию «положительной», оправдывающей буржуазное бытие, «цельной» философии. Отсюда становится понятной ожесточенная полемика Соловьева с Л. Толстым. Уже в ранних работах Соловьев подчеркивает жизнеспособность основных институтов старого общества, но именно в полемике с Толстым (скажем, в «Трех разговорах») приобретает особую резкость охранительная тенденция. Противоречивое учение Л. Толстого содержит в себе уничтожающую критику отношений старого общества, его важнейших институтов — частной собственности и ее правовых норм, церкви, государства. С точки зрения Соловьева, это нигилизм и безбожие. Толстой изображен в «Трех разговорах» как предтеча антихриста. Соловьев ищет новых способов утверждения религии, государства, старой семьи, доходя в конце жизни даже до оправдания колониальных войн и Вильгельма Второго. «Цельная», «положительная», «синтетическая» философия Соловьева противостоит «разрушительным» идеям Толстого. Поэтому-то Соловьев и становится учителем Н. Бердяева и Д. Мережковского (особенно близкого к Соловьеву), несмотря на отдельные полемические выпады учеников против учителя. Исчерпывающая характеристика того цикла общественных явлений, который определил успех и влияние учения Вл. Соловьева, дана в статье Ленина «О “Вехах”»: «Для современной эпохи характерно то, что либерализм в России решительно повернул против демократии…»36*
«прячется» более резким, обостренным, судорожным выражением основных тем и проблем. Возрастает само количество стихов — Соловьев как бы стремится в 90-е годы доделать, довершить свою поэтическую систему; более интенсивное создание стихов сопровождается обострением в них не только тем, проблем, но и выразительных средств. Тема «синтеза», искусственно созданной путем «слияния» материально-чувственного и духовного начал цельной человеческой индивидуальности, с начала и до конца поэтического пути Соловьева остается главной, центральной в его творчестве, однако несколько меняется ее содержательное наполнение и поэтическое воплощение. Для стихов 70-х годов, как это говорилось выше в связи с «Песней офитов», характерно несколько лобовое выражение темы синтеза — ни «природное», ни «душевное» начала не разработаны, не развернуты поэтически, но несколько механически противостоят друг другу и сплетаются друг с другом. Из этого не следует, что, скажем, природные явления вообще не входят в стих. Нет, они могут и привлекаться к общему раскрытию темы, но важно то, что всегда ощутима их чисто служебная, внешняя роль: так, в стихотворении «Вся в лазури сегодня явилась…» (1875) появление мистической возлюбленной, несущей «синтез», гармонию, высшую правду, уподобляется рассвету, восходу солнца, но нет никакой картины утра, да ее и не может быть, — основной акцент так недвусмысленно лежит на самом видении, что день — только стертый аллегорически-подсобный знак темы, и не более. Поэтически в стихе он вовсе ничего не выражает. На протяжении 80-х годов, видимо как преломление общих для поэзии той поры тенденций, и в частности, очевидно, в связи со «вторым рождением» лирики Фета, появляется отчетливая тяга к более разработанным, более последовательным, законченным и поэтому более важным в композиции стиха, а следовательно, более ощутимым также для восприятия — раздельным образам «я» и «природы». При этом настолько ясно прямое следование Фету, что даже Блок, всегда осторожно, с особым целомудрием выбирающий слова, когда идет речь о Соловьеве, говорил про него как про «благодарного ученика фетовской поэзии» («Рыцарь-монах», IX, 183). Вот характерный пример изменившихся внутренних соотношений в структуре стиха Соловьева:
В тумане утреннем неверными шагами
Я шел к таинственным и чудным берегам.
Еще летали сны — и схваченная снами
В холодный белый день дорогой одинокой,
Рассеялся туман, и ясно видит око,
Как труден горный путь, и как еще далеко,
«Утренний туман», «заря», борющаяся «с последними звездами», — это, конечно, утро жизни, начало пути человека, начинающего в юности духовные искания. Ни «ночь», ни «рассвет», ни «зарю», ни «последние звезды» нельзя выкинуть из стихотворения или заменить другими деталями: они ведут самую тему и идею вещи — тему неустанных поисков идеала, поисков «синтеза», берущих у человека всю жизнь и идущих своим непреложным, естественным ходом, как смена дня и ночи, юности и старости. При этом суточная смена времен идет из строфы в строфу, символизируя как возрастное движение человека, так и трудность нахождения идеала: вторая строфа с ее очень сильной (и важной для Блока) лирической формулой «холодный белый день» дает зрелость человека, открывающую одновременно пути к идеалу; в финальной, третьей строфе, поэтически наименее сильной, идеал открывается как «весь пламенеющий победными звездами»; здесь уже смена мрака и света, старых и новых звезд, юности духа и старости жизни предстает прямо как «синтез».
Вместе с тем в стихотворении, столь явно связанном с Фетом, поражает отсутствие живой непосредственности в смене природных состояний и состояний души, отсутствие прихотливых перебоев одной из этих граней темы другой, отсутствие реальной динамики как в жизни души, так и в жизни природы. «Душа» и «природа» жестко, наглухо прикреплены друг к другу; с механической, железной последовательностью происходит и «рост души», и «смена времен». «Синтез» не столько возникает у нас на глазах, сколько задан. Потому-то и слабее других финальная строфа: это скорее «решение задачи» в учебнике алгебры или даже арифметики, вынесенное с последних страниц, как это обычно бывает в учебниках, к самой задаче, к первым двум строфам, чем реальный лирический итог, выросший из движения стиха. Искусственный, нереальный характер соловьевских философских построений с очень большой силой проявляется в этой холодной, механической конструктивности построения, сменяющей строго закономерные в своей виртуозности и жизненной убедительности, при всех, даже чрезмерно острых, поворотах, композиции Фета. В стихах Соловьева всегда ощутимо это противоречие: большая лирическая сила отдельных строк, строф или даже всего словесного состава стихотворения — и рядом с этим постоянное ощущение искусственности, холодной рассудочности, механической конструктивности, то тут, то там всегда дающих знать о себе читателю стихов Соловьева.
Примечания
17* В. Н. Орлов отмечает «близкое сходство» названных стихотворений «по теме, образам, словарю и композиции» — см. I, 610.
18*
19* Сопоставление символизма и, в особом смысле, также Блока с Соловьевым в плане проблемы «синтеза», или «целостного мировоззрения» и «цельной личности», в известной мне блоковедческой литературе было произведено впервые в моей работе 1940 г. Часть этой работы, зачитанная как доклад на блоковской комиссии ИРЛИ (Пушкинский Дом), под названием «Блок и Соловьев», в виде отдельной статьи дважды включалась в блоковский том «Литературного наследства» (1941 и 1946 гг.). Издание осуществлено не было. Некоторые основные положения этого сопоставления в сжатом виде изложены в цикле статей «Театр Блока» в моей книге «Герой и время» (Л., 1961. См. с. 395 – 407, 430 – 431, 435, 470 – 474, 476 – 477, 479 – 480, 484 – 485, 490, 523 – 525, 528 – 530, 564, 569 – 570, 577 – 578) Само собой разумеется, речь идет о проблеме, концепции, но не о литературном материале — материал содержится в сочинениях Соловьева и его учеников, высказываниях Вяч. Иванова, Андрея Белого и т. д., а также самого Блока; однако этот материал не входил в поле зрения исследователей, поскольку не возникала сама проблема соотношения Соловьева и Блока в плане теории «синтеза», связь между Блоком и Соловьевым усматривалась в односторонне понимаемом платонизме.
20* Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963, с. 32. Ср.: «Это определение абсолютного начала как СУЩАГО, а не бытия (как определял его Гегель и предыдущая философия) имеет решающее значение и для философии Соловьева и, как нам кажется, для всей новейшей философии» (Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? — В кн. От марксизма к идеализму. СПб., 1903, с. 205). Возможно, что здесь несколько преувеличивается значение Соловьева для последующего буржуазного философствования, но самое направление поисков угадано: от «сущего» через идеи «трансцедентного индивидуализма» (Бердяев Н. Трагедия и обыденность — Вопросы жизни, 1905, № 3, с. 279) идет прямая дорога к «… концепции познающего субъекта как существования», как «существующей сущности в смысле экзистенциальной философии» (Шварц Т. От Шопенгауэра к Хейдеггеру. М., 1964, с. 100).
21* Соловьев Вл. С. Чтения о богочеловечестве. М., 1881, с. 209.
22*
23*
24* Соловьев Вл. С. Смысл любви. — Собр. соч., изд. 2, Пб., 1912, т. 7, с. 16 – 17.
25* Соловьев Вл. С. Смысл любви. — Собр. соч. т. 7. с. 14.
26*
27* Радлов Э. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913. с. 11.
28* — В кн.: Борозды и межи. М., 1916, с. 107.
29* Трубецкой Евг. Крушение теократии в творениях В. С. Соловьева — Русская мысль, 1912, № 1. отд. 2, с. 23.
30*
31* Там же, т. 1, с. 618.
32* Письма В. С. Соловьева, Пб., 1911, т. 3, с. 39 – 41.
33* — Известия Одесского библиограф, общества, вып. 7, 1912, т. 1, с. 238.
34*
35* Булгаков С. Без плана. Вопросы жизни, 1905, № 3, с. 393, 401.
Уже после окончания этой книги (август 1964 г.) мне довелось прочитать статью З. Минц «Поэтический идеал молодого Блока» (Блоковский сборник. Тарту, 1964). В этой статье странным образом игнорируются или не замечаются те элементы драматизма или, попросту говоря, внутренней несостоятельности, которые присущи соловьевской концепции «синтеза». З. Минц толкует «синтез» таким образом, словно у Соловьева действительно имеет место органическое слияние «материального» и «идеального» начал, «духа» и «плоти». Совершенно упускается из виду специфически спиритуалистическое, богословское задание Соловьева; З. Минц явно хочет «реабилитировать» Соловьева, на деле же она его необыкновенно упрощает, сводя на нет трагические элементы в поэзии и в общей позиции Соловьева. Так, по поводу стихотворения «Мы сошлись с тобой недаром…» говорится о стремлении Соловьева «реабилитировать землю», о том, что «земная жизнь может истолковываться и как источник радости…» (там же, с. 191) — без учета того особого задания подчинить земное спиритуальному, о чем шла речь выше. Но ведь в самих стихах земные начала характеризуются как «черная глыба», «темный корень», «сумрачное лоно». Неужели З. Минц не слышит трагического звучания этих слов? Стихотворение реально написано не о «радости жизни», но о трагическом соотношении земного и духовного начал. «Свет из тьмы» — вот тема стихотворения, притом «тьма» тут означает «землю». Недаром молодой Блок с его исключительным «слухом» на стихи писал об этой вещи: «Но надо же и тьмы» (VIII, 24), подразумевая под «тьмой» именно трагизм. В анализе З. Минц комическое недоразумение: стихотворение прочитано в обратном смысле. Стихотворение «Нильская дельта» охарактеризовано З. Минц как «гимн радости земной жизни» (Блоковский сборник, с. 191). Это же просто нелепость, если называть вещи их именами. Стихотворение посвящено теме воскресения мертвых как высшей правде христианства:
Не Изида трехвенечная
А нетронутая, вечная
«Дева Радужных Ворот».
Это концовка стихотворения. З. Минц цитирует первую строфу, где говорится о земной весне, и не замечает, что далее речь идет о смерти как предельном несовершенстве земной жизни («старой весны»), а что «новая весна» (смысл всей вещи) это воскресение мертвых. «Новая весна» определяется как «нетронутая, вечная» — т. е. именно как неземная. В свое время уже В. Я. Брюсов определял тему «Нильской дельты» так: «Гимн Вл. Соловьева говорит о воскресении…» (Далекие и близкие. М., 1912, с. 39). Совершенно очевидно, что в стихотворении Вл. Соловьева, если рассматривать его как целостное идейное построение, развиваются те же идеи, что и в приводившемся выше письме к Л. Н. Толстому: «воскресение мертвых» рисуется в нем как высшая правда христианства, как окончательное преодоление земной жизни в спиритуалистическом «синтезе». Следовательно, утверждение З. Минц, что перед нами «гимн радости земной жизни», представляет собой не просто неправильное прочтение единичного стихотворения, оно обнаруживает также полное непонимание соловьевской идеи «синтеза» — убежденность в том, что у Соловьева действительно сливаются, «синтезируются» материализм и спиритуализм. Извлечь такое представление о «синтезе» из сочинений самого Соловьева нельзя: он неоднократно в самой прямой форме заявлял, что его учение о «синтезе» носит богословский характер. Либеральные ученики Соловьева, пытаясь «выправить» его общественно-политические взгляды, нисколько не отрицали спиритуалистического характера его воззрений. До сочинения З. Минц в советском литературоведении сколько-нибудь развернутая постановка проблемы об отношении символизма и Соловьева в связи с концепцией «синтеза» имелась только в моей книге «Герой и время» (Л., 1961). В научной литературе принято обговаривать в первую очередь именно — дело ее научной совести. В моей книге соловьевская концепция «синтеза» изложена неполно. В чрезвычайно сжатом виде там излагается только замысел Соловьева слить «земное» и «духовное» (то, о чем здесь говорится на с. 58 – 64). Это объясняется темой и логикой моей работы, посвященной проблемам театра и драмы. При невнимательном чтении моей книги можно было понять дело и так, будто бы Соловьев действительно «синтезирует дух и плоть» в самом прямом смысле этих слов. Доказывать же невозможность «синтеза» материализма и спиритуализма я не считал нужным: кому же придет в голову, что и сейчас найдутся охотники до таких чудес. На протяжении всей своей статьи З. Минц неоднократно полемизирует со мной, и по существу смысл полемики сводится к тому, что я не нахожу в философии и поэзии Соловьева «гимна радости земной жизни». Подтверждаю еще раз: да, не нахожу Опущенная в книге «Герой и время» тема трагической противоречивости построений Соловьева и кризиса его взглядов в конце жизни излагается здесь на с. 66 – 68.
36*