КОНЦЕПЦИИ “ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА”
В РУССКОМ СИМВОЛИЗМЕ НАЧАЛА ВЕКА
“Жизнетворчество” в декадентстве
и мифопоэтическом символизме
“жизни” мифологизируется, т. е. выступает как самостоятельная (нео-)мифологема или родовое понятие, объединяющее в себе смежные мотивы-символы (“путь”, “видение”, “ожидание”, “перерождение”, “надежда”, “любовь” и т. п.), или же как относительный мотив в ряду других мотивов-символов того же рода1.
Мотив “жизни” превращается в мифопоэтическом символизме начала века в символику “Жизни” с большой буквы, т. е. в центральную для автомифологизации “мифопоэта” категорию судьбы, “живой жизни”, “подвига” или “жизнетворчества”, которая объединяет сферу “логоса”, т. е. “словотворчества” и (нео-) мифологизма, т. е. “мифотворчества”. Все три категории образуют треугольник “творчества”, который реализуется на уровне микрокосмоса как продукт и процесс человеческого “творения”, а на макрокосмическом уровне как постоянное становление творца. Между обеими сферами “творчества” (“творений”) действуют энергетические и имажинарные, т. е. образно-символические силы, объединяющие “realia” и “realiora”, “signans” — “signatum”, здешний мир и “мир иной”, семиотическую и ноуменальную сферу и т. д.
Как чистая динамика в смысле “élan vitale”, процесс “живой жизни” тавтологичен, т. е. не имеет логической или практической основы. Он “беспредметен” до такой степени, что “живучесть” как пустая категория действует “как таковая”, как самоценная “интенсивность”. В этом широком смысле символистское “жизнетворчество” является тавтологией в семантическом или, точнее, символическом смысле, где парадоксальным образом сливаются статические признаки (творение, дело-вещь, текст или “книга” жизни, “продукт”, положительные данные, “natura naturata”, онтологическая сфера бытия) и динамические (творческий акт, “creatio [ex nihilo]”, процессуальность, апофатическая “авербальность”, “natura naturans”, беспредметность, чистое становление, “Werden”).
Для декадента “жизнь человека” является эстетической категорией. Иными словами, “жизнь” — это жизнь “эстета-поэта”. Все остальные человеческие существа выступают как пассивные объекты или даже продукты творческих актов “сверхчеловека”-демиурга или “человека-бога”2. В этом мире царствует нарциссизм и эгоцентризм демиурга, творения которого “призрачны”, мнимы, искусственны. Этот демиург не творит, не “рождает” изнутри, из собственного “ядра” или центра жизни, а только проектирует “симулякры”, участвуя подобно вампиру в творческих энергиях настоящего, аутентичного, онтологического космоса (Бога или человека), и, таким образом, остается в рамках “созерцания”, пассивности. Все в этом мире урегулировано неприкосновенной судьбой, подобно концепции “мира как тюрьмы” у гностиков, все зависит от холодной игры “звезд”, все уже сделано и сказано. В этом мире живут или рабы-мазохисты (часто в виде молчащих слушателей-читателей декадентской поэзии) или садистские “авторы-диктаторы” (в дословном и переносном смысле), играющие “биографиями” и “судьбами” их пассивных жертв.
“Золото в лазури” (1904) выходит под знаком мифопоэзии К. Бальмонта; первое стихотворение сборника “Бальмонту” (1903; Белый: 71–72) описывает мифологизированный хоровод “детей солнца”: “<…> Не боялся луны”. В связи с культом солнца у Бальмонта “аргонавты” Белого выступают в “костюме” “детей солнца” (Белый: 74). В третьем стихотворении, также посвященном Бальмонту, певец солнца напоминает еще декадентского поэта-демиурга: “Поэт — ты не понят людьми / <…> с тобой бирюзовая Вечность. / <...> Хоть те же все люди кругом, / ты вечный, свободный, могучий” (Белый: 72–73).
Критическое отношение Белого и других мифопоэтов к “декадентам” (или к собственно декадентской фазе в символизме) проявляется в демонизации Брюсова, как “поэта-мага”. В стихотворении “Свидание. На мотив из Брюсова” (Белый: 106–107) декадентские мотивы обыгрываются в таком утрированном сгущении, что их перечень воспринимается как каталог шаблонов раннего символизма 90-х гг.: “Время плетется лениво. / Все тебя нету да нет. <…> Тучи бледнеют, сгорая. / Стелется пыльная мгла. / Вечер. Бреду одиноко. / Тускло горят фонари” (1902; Белый: 106–107).
В стихотворении “Маг” (1903; Белый: 117), посвященном Брюсову, образ демонического пророка получает признаки отрицательного огне- или светоносца (Люцифера), который даже “украшен” символами “Жены, облеченной в солнце”: “Зову людей, ищу пророков, <…> И вот — утес, и вы стоите / в венце из звезд упорным магом, / с улыбкой вещею глядите. <…> В венце огня над царством скуки, <...> застывший маг, сложивший руки, / пророк безвременной весны”.
Весь сборник “Урна” (1909) посвящен полемике с декадентскими мотивами и “магизмом” Брюсова, деструктивность и губительность которого изображается посредством трансформации мифопоэтических символов (“солнце золотое”, напр., превращается в “солнце злое”: “Ты одинок. И правишь бег / Лишь ты один — могуч и молод — <...> В горах натянутый ручей — / На нас глядишь из тучи мглистой. <...> Твоя распластанная тень / Сечет ледник зеркально белый. <...> Но в море золотого льда / Падет бесследно солнце злое” (“Поэт”, 1904; Белый: 277–280). В следующем стихотворении под заглавием “Созидатель” (1904; Белый: 280–282) отрицательные черты поэта-мага принимают гротескный оттенок. Дьявольские признаки его характера превращаются в сатанинские (дьяволизм « сатанизм), типичные для гротескно-карнавальной модели позднего символизма 1910-х гг.: “Грустен взор. Сюртук застегнут. <...> В острых взорах власть и страсть. / Пламень уст — багряных маков — / Оттеняет бледность щек. <...> Кто ты? Где ты, демиург?.. / Ты над книгою изогнут, / Бледный оборотень, дух...”; “Упорный маг, постигший числа / И звезд магический узор <...> Ты шел путем не примиренья — / Люциферическим путем” (“Маг”, 1904, 1908; Белый: 282).
В стихотворении 1909 г. “Встреча” еще раз, в сгущенном виде, предстает рассказ о болезненных отношениях Брюсова и Белого в последние годы, но борьба между конкретными личностями переносится в космическую сферу, где протагонисты становятся носителями признаков “темного” (Брюсов) и “светлого” (Белый) начал: “ И кто-то темный из провала / Выходит, пересекший путь, / И острое вонзилось жало / В мою взволнованную грудь...” (Брюсов I: 284–285).
“Андрею Белому” (1909; Брюсов I: 540–541) Брюсов сопрягает автомифологизацию (“маг-дьявол”) с мифологизацией ”друга-врага” в образе “символиста”: “Со мною был — мой жезл змеиный / С тобой — твой посох костяной <…> Братоубийственную руку / Я на поэта подымал”. (См. также другие стихотворения Брюсова, где он развивает автохарактеристику “восточного мага” — “Поклонение волхвов”, 1906; ЛН 85: 47–48). “Взаимная дьяволизация” Брюсова и Белого оставила глубокие следы в их творчестве 1904–1906 гг. (см.: Гречишкин, Лавров 1976: 332). Несомненно склонность Брюсова к автостилизации и театрализации собственной жизни сильно отталкивала Белого. Брюсов же, напротив, стремился идеализировать Белого в облике ангела света или мессии, вследствие чего собственный его образ сильно и искусственно “затемнялся”3.
Уже в ранних теоретических высказываниях Брюсова встречается мысль о взаимном проникновении “слова” и “дела”, искусства и жизни, заимствованная у французских символистов: “Пропасть между словами и делами художника исчезла для нас, когда оказалось, что творчество лишь отражение жизни, и ничего более. Поль Верлен <…> уже воплотил в себе тип художника, не знающий, где кончается жизнь, где начинается искусство” (Брюсов V: 98). (См. также статью Брюсова “Священная жертва” — там же: 94). Блок, как и Брюсов, связывает идею о сопряжении жизни и искусства с эстетикой европейского декадентства (Блок X: 429–430). Он еще в 1904 г. констатирует приближение Брюсова к концепциям жизнетворчества и софиологии Вл. Соловьева (Блок V: 581), вследствие чего, по Блоку, преодолевается “замкнутость” и “circulus vitiosus” декадентства. В стихотворении “К. Д. Бальмонту” (1902; Брюсов I: 348–349) Брюсов противопоставляет “(мифо-)поэта” (Бальмонта), т. е. поэта природы — “пророку”, т. е. собственной роли поэта как апокалиптика и демонического “poeta vates”: “Вечно вольный, вечно юный, / Ты как ветер, как волна. <…> Может наши сны глубоки, / Голос наш — векам завет, / Как и ты, мы одиноки, / Мы — пророки... Ты — поэт! / Ты не наш — ты только божий...”. Те же мотивы встречаются в стихотворении “Ему же” (Там же: 349). С другой стороны, в стихотворении “Сфинкс” (1903; Брюсов III: 282–283) автомифологизация “аргонавтов” обнажается как “пустая” проекция и самообман: “Странный призрак с телом львиным / Вырос, ожил на скале. / Полузверь и полудева / Там ждала, где шла тропа. <…> Кто из нас двоих загадка? / Я ли, дева-сфинкс, иль ты? <…> Если я жива, телесна, / Как тебе телесным быть? / Нам вдвоем на свете тесно, / Я должна тебя сразить! / Но, быть может, я — поэта / Воплощенный легкий сон? <…> Отвечал мне: кто обманут? / Я была иль не была?” В этом тексте обличается двойственность, характеризующая “аргонавта” или “теурга”. Двойная, изменчивая природа “Софии” воплощается в образах “полузверя” и “полудевы”, и вызывает, таким образом, подобное же раздвоение в жизни и творчестве “поэта”, как “полубога”, “человекобога”, “кентавра”.
Самую резкую автохарактеристику, противопоставляющую “поэта-мага” “мудрости” символиста-“венценосца” или “пророка”, Брюсов себе дает в стихотворении “К народу” (1905; Брюсов III: 286–288): “Давно я оставил высоты, / Где я и отважные товарищи мои, / Мы строили быстрокрылый Арго, <...> Давно я с тобой, в твоем теченьи, народ, <...> Кто мудрец? — у меня своя мудрость! / Кто венценосец? — у меня своя воля! / Кто пророк? — я не лишен благодати! <...> Я маг, / вызывающий духов, тобою рожденных, нами убитых!”
Ярко выражена дьяволизация Бальмонта у Вяч. Иванова в стихотворении “К Бальмонту” (Иванов II: 352): «Мне вспомнился тот бард, что Геллеспонт / Переплывал: он ведал безучастье. <...> Любовника луны, дитя лазури, / Тебя любовь свела в кромешный сад, — / А ты нам пел “Зеленый ветроград”». Таким же образом Иванов характеризует декадентство И. Ф. Анненского в 1909 г.: “Сам — безглагольный, безответный — <...> Ты ж, обнажитель беспощадный, / В толпе глухих душою хладной” (Там же: 354–355).
Стилизованное изображение Брюсова-“мага” встречается и в письме Белого к Э. К. Метнеру 1907 г.: «Маг, как тип человека, стоящего ступенью ниже теурга — белый маг. Вот Блок тоже больший маг и уже почти в настоящем смысле, почти равный в своем магизме Лермонтову. Маг-заклинатель, манипулирующий до зоны хаоса, перед ней, наконец в самом хаосе, а теург — это маг, уже увидевший просветы или ушедший по ту сторону хаоса. <...> Конечно, Брюсов среди магов выдающийся, умный, знающий маг, к которому термин “пророк безвременной весны” подходит, ибо надвременность очень характерна в Брюсове» (ЛН 92/3: 201. О “черной магии”, отличающейся от “белой магии” Блока и Белого, см. письмо С. М. Соловьева 1904-го года — ЛН 92/2: 378: «Маг ужасен не вечно, а лишь тогда, когда внезапно в “разрыве туч” появится его очертание». Ср. также стих. В. Иванова “Ответ Валерию Брюсову”: “И мы, в Луне таинственной, / Душ зыбкой хоровод, — / И мы, в Луне таинственной, / Над бледной ризой вод — <...> Скользя над зыбью сонною, / Мы спим — и я, и ты” — 1904; ЛН 85: 449). Примеры другого характера можно найти у Белого в стихотворении “Учителю и врагу” (1904; Блок-Белый: 75). И. Анненский, в свою очередь, точно определяет собственное неприятие “магического символизма”: “Я полюбил безумный твой порыв, / Но быть тобой и мной нельзя же сразу, / И, вещих снов иероглифы раскрыв, / Узорную пишу я четко фразу. <...> Твои мечты — менады по ночам, / И лунный вихрь в сверкании размаха / Им волны кос взметает по плечам. <...> Ты весь — огонь. / И за костром ты чист. / Испепелишь, но не оставишь пятен, / И бог ты там, где я лишь моралист, <...> Пусть только бы в круженьи бытия / Не вышло так, что этот дух влюбленный, / Мой брат и маг не оказался я / В ничтожестве слегка лишь подновленный” (Анненский: 156. См. также стихотворение Анненского, “В море любви”: “Пусть демоны измаялись в холере, / Твоя коза с тобою, мой Валерий, / А Пантеон открыл над нами зонт, / Душистый зонт из шапок волькамерий. / Постой... Но ложь — гобой, и призрак — горизонт. / Нет ничего нигде — один Бальмонт”).
“демиург-поэт” остается в “плене Луны” как “человек с божеским лицом” (Добролюбов I: 60). Его “мечты”, т. е. поэтический мир, не в состоянии заменить творение Бога: “Я захотел — и мир сияет: / Планеты, солнце и земля. <...> Чтоб, изнывая в заточенье / И задыхаясь в красоте, / Свои творил бы сотворенья / На пресыщенье пустоте. <...> Храня незыблемую душу / В моем невиданном аду. <...> И заменю миры иными, / И снова им небытие, / Зане над долами земными / Пребудет царствие мое” (1907; Добролюбов I: 70). Место Демиурга — Ад, родина символистского поэта — земля, народ: “Упало семя — будет плод. <...> Родился сын / рожден народ. <...> Небытия иль бытия — / Ты все не прав, почивший. / Да изнеможет мощь твоя, / Из тьмы творивший!” (1906; Добролюбов I: 70–71).
А. Блок в статье “О лирике” (1907; Блок V: 130–159) резко критикует автомифологизацию декадентов, в частности, Брюсова: “Жизнь есть безмолвный эпос”. “Лирик” выступает у Блока как архетипический “падший ангел-демон” — на основе автомифологизации Лермонтова (Блок V: 131), но этот “поэт-маг” не в состоянии дарить людям больше, чем “мгновенные цветовые брызги” (Там же: 132).
Примеры демонизации или мифологизации Ф. Сологуба и декадентства встречаются у В. Иванова в стих. “Федору Сологубу” (1906; цит. по: Лавров 1976: 141). Иванов, в свою очередь, упоминается в стихотворении Сологуба, где ему приписываются атрибуты “вещего” и “вящего” поэта (Там же: 142): “Реет имя Вячеслав. / Вящий? вещий? / Прославляющие вещи? / Вече иль венец? / Слава? слово? Или слать? / Как мне знаки разгадать?” В отличие от светлого мира Иванова, Сологуб предпочитает дьявольские признаки автомифологизации: “Дракон — Мое дневное сердце, / Змея — ночная грусть Моя. <...> Напрасно прославляешь Солнце” (Там же: 142–143).
Жизнетворчество символизма //
созерцательность декадентства
“декадентство” 90-х гг. — это реакция “варварства” на “александрийство” (“О веселом ремесле и умном веселии”, 1907; Иванов III: 74): “Декадентство у нас, прежде всего, — экспериментализм в искусстве и жизни, адогматизм искателей и пафос нового восприятия вещей”. Несмотря на то, что из “декадентства” (в терминологии Иванова — “интимного искусства”) развилась ересь в эстетике, главная заслуга его состояла в подтверждении специфичности поэзии как самостоятельного “языка”4. Белый еще суровее критикует декадентство Брюсова, несовпадение между его теоретическими концепциями и их реализацией в жизни: «Я ищу символов, новых сложностей, вы разлагаете символ. Вы не символисты. Я человек. Человека во мне попрали в вашем круге, превратили в “арабеску”. Духом я ушел от вас...» (ЛН 85: 385–389).
В рамках внутренней полемики между символистами второго поколения (Иванов, Белый, Блок и др.) и “декадентами” 90-х гг. противопоставление концепций “творчества” и “созерцания” играет важную роль, т. к. “мифопоэты” отказались от пассивного, деструктивного жизнепонимания декадентов, остававшихся в пассивном состоянии “созерцательности”.
Критические высказывания об эстетизме и отсутствии в нем “жизнетворчества” можно встретить уже у Вл. Соловьева в статьях “Первый шаг к положительной эстетике” (1894; Соловьев VII: 72); “Три речи в память Достоевского. Вторая речь” (1882; Соловьев III: 201); “Значение поэзии в стихотворениях Пушкина” (1899; Соловьев IX: 299). Для Соловьева настоящий поэт всегда пророк, в жизни которого “слова” и “дела” сливаются в “подвиге любви”5.
В письме к Брюсову Иванов определяет собственное понимание “мифотворчества”, с помощью которого не достигаются абстрактные цели познания, но зато постигается внутренняя действительность, понимаемая как “действие”: “Соответствия же ее объективной сущности вовсе не испытует. Оно воплощает постулаты сознания и, утверждая, творит. Поэтому для меня искусство <...> мифотворчество — акт самоутверждения и воли, — действие, а не познание” (“декаденты” критически отнеслись к принципу “самоценного” “жизнетворчества”, исходя при этом из известного высказывания Пушкина о том, что “слова” поэта суть его “дела” (“Священная жертва”, 1905; Брюсов VI: 94–99): “Пусть поэт творит не свои книги, а свою жизнь. Пусть хранит он алтарный пламень неугасимым, как огонь Весты, пусть разожжет его в великий костер, не боясь, что на нем сгорит и его жизнь. На алтарь нашего божества мы бросаем самих себя. Только жреческий нож, рассекающий грудь, дает право на имя поэта” (Брюсов, VI: 99). З. Н. Гиппиус также разграничивает “(по)знание” и “жизнь”: “Знание есть конец, смерть, или порог безвременья, иной жизни; познавание — жизнь мира, движение во времени” (Гиппиус ЛД: 208).
Для Д. С. Мережковского, как и для Гоголя в “Выбранных местах из переписки с друзьями”, Лермонтов реализует дерзновение “поэта сверхчеловечества” (т. е. “жизнетворца” и “вершителя”) — в отличие от Пушкина, который воплощает принцип “созерцания” и тип аполлонического поэта, противопоставленного “дионисовому черному козлу” (Мережковский X: 289).
В символизме начала века принципиально положительное значение мистического термина “созерцание”/ “contemplatio” превращается во что-то безжизненное, теоретическое, холодное, дистанцированное и прямо противопоставляется принципу “творчества”6.
У Белого7 “творчества” и “созерцания”:
| “творчество” | “” |
| первичная | вторичная ценность |
| непосредственность | |
| целостность переживания | аналитичность |
| активность | пассивность |
| транзитивность | |
| процессуальность жизни | целеустремленность |
| антиутилитаризм | |
| стихийность | условность культуры |
| музыкальность | условность эстетизма |
| хаос | |
| витальность | рассудочность |
| первобытное творчество | современность |
| аполлонизм | |
| символ(изм) | эмблема(тизм) |
Из этого противопоставления следует примат “(жизне)творчества” над условностью эстетизма, символа над эмблемой: “Художественный символ есть единство переживания, воплощаемого в индивидуальном образе мгновения...” (“Эмблематика смысла”, 1909; Белый С: 134). “Символизм же есть самое творчество” (Белый С: 139). В отличие от Белого, для Иванова религиозный или художественный символ и в своем высшем проявлении остается подменой “живой жизни”: “<…> символ же есть жизнь посредствующая и опосредованная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность <...> медиум струящихся через нее богоявлений” (“О границах искусства”, 1913; Иванов II: 647.
“Безличной силы действования (духа Диониса, как говорил Ницше) и столь же безличной силы воображения <представления, т. е. духа Аполлона>”; Белый А: 11). Мифологический герой, как и символист, является личностью, борющейся, подобно Дионису, с “безобразием” ночи и хаоса. Если Дионис действует в рамках “творчества”, то Аполлон в сфере “созерцания” и “представления”.
Об автомифологизации поэта в символизме как пророка читаем у Иванова: “Крылатый конь и лань тебя, пророк, <...> В тебя, пророк, — в тебя, покорный жрец!” (“Жертва агнчая”; Иванов II: 293. Ср. у Городецкого: “Я далекий, я нездешний, / На земле я только миг. / Всюду вечный, здесь я вешний, / Сам — господь своих вериг” — 1905; Городецкий: 56; “Я, как ветер, над вселенной / Быстро, вольно пронесусь <...> Я у солнца взял сиянье, / Сны о счастье — у луны, / У земли — ее страданье, / Силу жизни — у весны” — “Я”, 1904; Городецкий: 56; “Я тень грядущего светила” — 1903; Там же: 56; “Я, человек, я, властелин / Цветов, дневных лучей, / Владыка солнечных мечей, / Я, сам создавший имя бога, <...> Здесь, скорченный, как вор, / Как раб перед бичом владыки, / Поднять не смея мертвый взор, / Лежу в пыли, как стебель повилики / О лунный плен!” — 1906; Там же: 60).
С точки зрения Блока, в начале века все символисты усиленно стараются освободиться от “созерцания” и приблизиться к “делу” жизнетворчества: «Все “отсозерцались”...» (Блок VII: 36). По Блоку, однако, для “жизнетворца” необходим переход через ночь и мрак: «Разве можно миновать “мрак”, идя к “свету”» (Блок VII: 36). Иванов отождествляет принцип “творчества” со “становлением” — и пассивного присутствия и бытия с “созерцательностью” (“Копье Афины”, 1904; Иванов I: 732–733). “Я” творческого человека находится всегда “в становлении”, “я” или самость нетворческого, созерцающего, рефлектирующего человека (= “двойник творческого я”) стремится к “ничто” пассивного бытия (ср. Иванов II: 200; I: 721; II: 159).
Об отождествлении мифотворчества и жизнетворчества в символизме Белый писал: “Искусство (Кунст) есть искусство жить. Жить значит уметь, знать, мочь” (Белый А: 43). В “реальном символизме” поэт сам становится “словом”: “Сам художник становится художественным произведением” (Белый ЛГ: 183; см. также ст. Белого “Искусство” — 1908; Белый А: 211, где жизнь определяется как связная цепь “переживаний” — Там же: 212, т. е. как “личное творчество”. См. также ст. “Символизм и современное русское творчество”, 1908 — Белый ЛЗ: 33).
Если жизнь декадента никогда не развивается, но, напротив, стоит или кружится на месте, в нулевой точке (таким образом, “крушение” и “кружение” синонимичны), то жизнь-судьба мифопоэта, poeta vates, развертывается из общего, космического мифа Жизни, описанного в “Книге Мира” или в “Книге Жизни” — универсальном тексте, разновидностью которого является “текст жизни” “творческого человека” (т. е. поэта в мифопоэтическом или религиозном смысле). Это всегда жестко структурированная жизнь, осознаваемая как “путь”, стадии и этапы которого резко отличаются друг от друга (ср. автомифологизацию Блока в его ст. “О современном состоянии русского символизма”, 1910 — Блок V: 425–436), это ритуализированный процесс становления и преображения человека, “стремление” которого ведет к определенной цели, телеологически регулирующей жизненный путь от конца до начала.
“мира-книги” и “жизни-книги”8 показана у А. Добролюбова (Из книги невидимой. М., 1905), где делается различие между средневековой мыслью о “невидимой книге” (сфера “там”), потустороннем мире и идеей о “видимой книге” — земной жизни (”здесь”). Для Добролюбова переход от сферы ”здесь” в сферу “там” реализуется как ”уход” из культуры, быта интеллигенции и крайне условной жизни декадентов: “Несколько лет я жил с одной книгой жизни жизнью веры и дела и я пел все, что пел, только для самых близких братьев моих и для Бога <...> Я никогда не предполагал возвратиться к писанию...” (Добролюбов II: 9. Ср. там же: “Страница из исповеди, из книги жизни моей” Добролюбов II: 73). Писание “книги невидимой” отождествляется с апокалиптическим пророчеством Иоанна: “И Ангел подошел ко мне и показал книгу и велел писать <...> И тогда сказал мне: это книга простая, книга простоты…” (Там же: 108); “Без книги совести не прочтешь и остальных книг жизни. <...> Книга жизни таинственней и трудней книги совести...” (Там же: 180); “На видимой бумаге никогда не выскажешь Главной Истины и Тайны. Вступайте в книгу Жизни!” (Там же: 202; в связи с “уходом” из мира культуры ср. еще у Добролюбова “О языке без хитрых и ученых слов” — Добролюбов II: 3; в “Письме в редакцию Весов” (Добролюбов II: 85) он расплачивается с символистами-декадентами: “Все вымышленное, выдуманное в вашем искусстве <...> все это я отвергаю…” Особенно резко он критикует фикциональный характер литературы: “<...> книги ваши — тень без духа. <...> Зачем еще обременять себя изображеньями. Весь этот мир должен исчезнуть. <...> Слова только одежда. <...> Это ваше искусство представленья я всегда глубоко презирал. <...> Потом театр — училище лжи” — Там же: 86–87)9.
В позднем символизме (после 1906 г.) этот символ карнавализован и сопряжен с идеей “жизни балагана” (Минц, Благоволина 1980: 473). Идеальным примером такой театрализации жизни у Блока является его стих. “Они читают стихи”: “Смотри: я спутал все страницы, / Пока глаза твои цвели. <...> Как странны были речи маски! <...> Ты твердо знаешь — в книгах — сказки, / А в жизни — только проза есть” (Блок II: 245). Характерным для позднего Блока является предпочтение прямого действия условности искусства: “Надоели театры, книги, искусство. Жить хочется мне, если бы было чем, если бы уметь” (Блок VII: 248; VIII: 451). Уже в дневнике 1902 г. встречаются примеры такого рода стремления к отождествлению “мистики жизни” и “жизнетворчества” с практическими целями: “Я хочу сверх-слов и сверх-объятий. Я хочу того, что будет...” (Блок VII: 52).
В жизнетворчестве царствует принцип драматизма и театрализации, текст жизни реализуется на уровне “перформанса”, т. е. как представление, инсценировка, зрелище... Жизнь мифопоэта, с одной стороны, реализует мифологические или архетипические “стадии” пути культового героя, с другой стороны, в рамках неомифологизма символистов второго поколения самые случайные бытовые факты воспринимаются как роковые и космические (гиперболизация мелочей).
“Формой художественного творчества жизни являются формы поведения” (“Эмблематика смысла”, Белый С: 139). Идеальная реализация жизнетворца — это “бого-человек”, герой “прекрасной жизни”. Довольно критически описывается Белым ивановский тип инсценированного мифотворчества на “башне” (См. об этом в статье А. Белого “Реалиора”. “На перевале”; Весы. 1908. № 5. С. 59–62; дионисийский принцип в жизнетворчестве символистов Белый определяет в ст. “Символизм как миропонимание” — 1903; Белый А: 220. О развертывании жизни из искусства см. более подробно в ст. Белого “Настоящее и будущее русской литературы” — 1907; Белый ЛЗ: 51: “Из жизненнаго ритма выросло сложное древо религии”. В этом смысле “символ” понимается как “переживаемый образ” — Белый ЛЗ: 19; ср. также: “Образ, как модель переживаемого содержания сознания, есть символ. Метод символизации переживаний образами и есть символизм” — Белый А: 245. “Наша жизнь поэтому есть предмет эстетической символизации” — Белый С: 108; “Не статуя Аполона, Диониса и Венеры суть символы: а мы — мы символы Аполлона и Венеры. <...> Искусство — мать
Символ, в отличие от аллегории, передает не фиктивную, но надреальную действительность визионарного переживания. (Об отождествлении “музыкальности”, “стихийности” и “жизнетворчества” см.: Белый С: 111). Задача искусства, таким образом, заключается в переводе действительности в язык, мира в слово, жизнетворчества в мифо- и словотворчество на основе мифа об инкарнации, т. е. воплощении Слова-Логоса (Белый ЛЗ: 28).
У Блока “стихи” поэта и “молитвы” сливаются: “Стихи — это молитвы. Сначала вдохновенный поэт-апостол слагает их в божественном экстазе” (Блок II: 22. Об этой аналогии см.: Гиппиус ЛД: 157).
С одной стороны, частная биография поэта “мифологизируется” и обращается в факт литературы, т. е. преобразуется условностью и законами мифического сюжета (“больших нарративов”), с другой стороны, мифологические мотивы биографизируются и историзируются, вследствие чего словотворчество, т. е. словесные жанры поэзии и лирики подвергаются сильной нарративизации (ср. тяготение к циклизации у Блока, прозаизации лирики у Белого).
“Жизнетворец” выступает как персонификация сложного процесса автоконцептуализации, где биографические или исторические факты и проектированные, имажинарные, символические “маски” автостилизации постоянно смешиваются. “Творческая мечта” и “автометаописания” поэта превращаются в “автономный процесс”, где реализуется доминирующий творческий принцип модернизма, состоящий в том, что жизнь выстраивается по принципам искусства (здесь: мифо- и словотворчества). Если, по Пушкину, “дела” поэта — это его слова, т. е. творения, то для мифопоэта жизнь поэта — это развертывание творческих потенциалов, лежащих в основе текста мира.
“избранник” в традиции гностического элитаризма (или “сверхчеловечества”); он носитель знаний (“гностик” в дословном смысле) и пророчеств, которые он сам выполняет. Поэтому он всегда одинок в толпе “нормальных” людей, как “мастер” пифагореических братств (“пневматик” среди “психиков” и “гиликов”) или как гений среди бездарных или глухих. Здесь мотивы ‘один(очество)’, ‘единый’ и ‘единство’ показательным образом сливаются, становятся синонимами: “Один — свободь, один — избранник, / Прийдет, кому дано гореть: / Повинный Духу — кроткий бранник — / Любить, воззвать, и умереть... / Жизнь зов единый... Вот вздымится, / Мча коней гривистых, Волна” (Ива–нов I: 527).
Художник-Прометей для Иванова всегда является “роко–борцем”, как, например, Бетховен: “Иду, иду — / Судьба, твой воРОГ!” (Иванов I: 543); “рог” и “рок”, как и “рог”/”рок” и “про-рок”, таким образом, паронимически и семантически ассоциируются: “На призывный рог, / Братья! други! Он пал, он звал — / Собирайтесь на пир / Красной тризны! / Всеодержен рок; Вы ж плетите венок / Побежденному краснопобедный!” (Иванов I: 545). Только “богочеловеки” в этом трагическом смысле реализуют жизнь под знаком “судьбы”-“рока”: “…Титаноубийцы, — / Среди поколений летучих — / Муж Рока! — / И мерит бестрепетным / Бездонные тайны...” (Иванов I: 547); “Рок — творить нам, Геиадам, / Плач надгробный над порыбом...” (Иванов II: 800).
“Заветы” для творческого человека-избранника — не столько “заказы” земных авторитетов, сколько метафизические обязанности, выполнение которых решает судьбу пророка-поэта так же, как и рок — судьбу его слушателей-читателей. Они воспринимают и перерождают Слово-Семя поэтического творчества так же, как сам поэт является “рецептором”, т. е. “сосудом” (“vas alchymicum”) или “утробой” Логоса или Духа Божия. Поэт, имеет свойства “мужеского” и “женского” начал: он не только (вос)производит слово-текст (мужской тип “продукции”), но и воспринимает и рождает Семя-Слово из собственного духовного тела, как Мать-Сыра-Земля или София. В то же самое время “гений” для Иванова одновременно “дитя и бог”, сотворенный сын божий (“filius regius”) и сотворяющий “auctor mundi”, т. е. творец мира, читатель и герой книги мира — и ее автор: "Взыграй, дитя и бог, о, ты, кого во сне / Лелеял, привитая, Гений, — <...> Дай кровь Небытию, дай голос Немоте, / В безликий Хаос ввергни краски, / И Жизнь воспламени в роскошной наготе, / В избытке упоенной пляски” (Иванов I: 536).
Художник как жизнетворец, таким образом, “во сне”, т. е. подсознательно превращает небытие в бытие, молчание в звук, немоту в речь, хаос в космос, недостаток в избыток (т. е. “penia” ® “pieroma”); он словом своим “оживляет” мертвое, т. к. он сам является Словом, Глаголом, с помощью которого “Несказанное” получает “Голос”. Как творческий “Человек” (с большой буквы), он одновременно творец и творение, автономное, первичное существо и сотворенное, вторичное; его творчество “обновляет” уже существующее творение-космос. Как “Огненосец-Прометей” или Орфей, он, скорее, возбуждает, чем рождает “инновацию” данного: “И Красота встает, дщерь золотая волн, / Из гармонического лона. <...> И в плоть стремится жизнь чрез огнеструйный перст, <= принцип возбуждения. — О. Х. -Л.> / И из ребра <= принцип рождения> выходит Ева. <...> Будь новый Демиург! Как Дант или Омир, / Зажги над солнцем Эмпиреи! / Природа — знаменье и тень предвечных дел: / Твой замысел — ей символ равный. / Он есть: он — истина. Прах Фигиев истлел: / Но жив Отец громодержавный!” (Иванов I: 537).
В отличие от старого Демиурга, т. е. “дьявола” раннего символизма-декадентства, “новый Демиург” выступает не как соперник Творца, но как исполнитель его “завещаний”, т. к. его творение продолжает космические правила и узоры, вследствие чего неомифологичское творчество реархаизирует культуру, превращая ее в природу: “Дерзай, Прометиад: тебе свершить дано / Обетование Природы! / Творящей Матери наследник, воззови / Преображение Вселенной, / И на лице земном напечатлей в любви / Свой Идеал богоявленный!” (Иванов I: 537). И здесь “творчество” получает женские, “материнские” атрибуты, Мать же понимается как носительница “материи-материала”, “Природы”, в безобразное лоно которой поэт-Прометей “напечтляет” свой “идеал”, т. е. архетипичные в дословном смысле образы и символы.
Концепцию дионисийского “поэта-природы” Городецкий развивает в стихах “Воля” (1907; Городецкий: 186–187) и в “Стихах о святой любви” (1907; Там же: 199–205): “Наивная, как юная невеста, <...> Опять ты облекла меня, / Вошла и в кровь и плоть мою <...> И лес хранит тебя для всех, / Не только для меня, / Стихийного, смеющегося зверя” (Там же: 186); “Святая славится любовь / Простым сплетеньем робких слов, / Ручьем бесхитростных стихов” (Там же: 199).
Жизнь в этом высоком, космическом смысле обретает, таким образом, пневматическую, производящую и материнскую, рождающую функцию: “И Жизнь воспламени в роскошной наготе” (Иванов I: 536); “Садится избранник / На вечные троны…” (Там же: 546). Перерождающаяся Жизнь соединяет в себе маленькую, частную “жизнь” со смертью и обнажает таким образом мнимые границы между этими стихийными состояниями одного и того же существа: “Жизнь венчает дикий терен, / Пьянный плющ венчает смерть” (Там же: 598); “<...> Смерть — жизнь, жизнь — смерть; и жизнь, и смерть — обман” (Там же: 656); “Жизни / Прекрасной / Святое безумье, / Меж бездн и бездн / Реющий рай” (Там же: 681). Дионисийский “художник-спаситель” сливает свою “Любовь” с “Землей-Природой” в универсальном “всеобъятии”: “Лишь я хочу весь мир подвинуть / Ко всеобъятию; лишь я / Хочу в союзе бытия / Богосознания достигнуть” (Там же: 528–529).
Параллельно с этим дионисийским принципом “слияния” (“нисхождения”, т. е. “descensus’а” в лоно Матери-Земли) развивается у Иванова образ аполлинического “поэта-пророка”, ожидающего постоянно “восхождения” (“ascensus”) в визионарном экстазе, в исступлении “встречи” с “Вечностью”: “Мы — Вечности обеты / В лазури Красоты. <…> Покинь земные плены, / Восcядь среди царей! Не мни: мы, в небе тая, / С землей разлучены: — / Ведет тропа святая / В заоблачные сны” (Там же: 737).
Мифопоэт не только творит новые мифы, но и сам становится олицетворением автомифологизации и “героем” в рамках культурного мифа своего времени10. Таким образом, он становится одновременно автором и героем одного и того же культурного мифа и присоединяется к другим “героям”, несмотря на то, были они историческими лицами (как Бетховен) или фикциональными героями (как Евгений Онегин, Гамлет или Беатриче). С точки зрения жизнетворчества, фикциональность и фактичность, миф и история, культ и культура, архаичность и современность сливаются и, тем самим, авторство “героизируется” и сущность героя “авторизируется”. Подобная нейтрализация между литературным и культурным героями наблюдается в стих. Иванова “Пушкин у Онегина” (Иванов I: 776), где автор и его герой встречаются на том же самом уровне мифотворчества. Для Иванова художник воплощает миф Диониса: “И человека он возжаждет, / И будет плоть боготворить, <...> Одной души в живую сагу / Замкнет огонь своей мечты — / И рухнет в зеркальную влагу / Подмытой башней с высоты” (Иванов II: 380).
Мифологизация художника-героя особенно ярко выражена в стихах Иванова, когда речь идет о Бетховене (Иванов I: 543–535; 536; 778–779), Буонаротти (Иванов I: 536), Фидии (Там же: 536), Леонардо (Там же: 615), Данте (Там же: 615) и Боттичелли (Там же: 616.
Ср. стих. Мережковского “Рим” — Мережковский: 60; “Марк Аврелий” — Там же: 80–82; “Будда” — Там же: 83–86; “Леонардо да Винчи” — Там же: 97–98; “Микель-Анджело” — Там же: 99–102; “Франческа Римини” — Там же: 103–105; “Уголино” — Там же: 106–111; “Дон Кихот” — Там же: 111–113; “Протопоп Аввакум” — Там же: 123–137; “Франциск Ассизский” — Там же: 138–69). См. также ст. Белого “Гоголь и черт” (Золотое руно. 1906. № 4). По мнению Брюсова (Брюсов VI: 384), превращение фиктивных персонажей в реальные фигуры культурного мифа связано с тем, что, “Пройдя через сознание миллионов, дон Кихот реален не менее, чем Наполеон...” О мифологизации Макбета, Дон Кихота, Гамлета, Лира, Ореста см. также ст. В. Иванова “Кризис индивидуализма” — Иванов I: 831.
“Священные цвета” (1903; Белый А: 118. Один из этих героев — Лермонтов, другой — Вл. Соловьев — ср.: Лавров 1978: 140. О трансформации художественных текстов в жизненные у символистов см.: Лавров 1978: 153. Здесь проектированное Я художника-поэта важнее реальной, биографической личности — ср. в письме Белого к Морозовой: “Мое блаженство в том, что я Вас считаю сестрой в духе <...> Я влюблен в себя самого...” — цит. по: Лавров 1978: 165. В начале века “мистическая сфера” жизнетворчества символистов не различалась от “бытовой сферы” — Там же: 166)11.
Следует отличать автомифологизацию поэта от гетеромифологизации, когда речь идет о современниках или предшественниках. Нередко мифологизированный автор выступает в рамках коллективного мифа (ср. “аргонавтизм” Белого) или “групповой семантики” (“арго”, по Белому), где встречаются не только эксплицитные биографические мотивы совместного “жизнетворчества” символистов, но и имплицитные, тайные или даже криптические.
В аргонавтизме12 все личные, индивидуальные мифы и “тексты жизни” были изоморфны основному мифу “Арго” (Лавров 1978: 144); все биографические тексты, таким образом, стали частью общего мифа, вследствие чего индивидуальное авторство превращалось в коллективное (Там же: 145), поэтический текст стал вторичным по отношению к жизненному (Там же: 156). У аргонавтов, таким образом, “писать и жить считались фактически равноценным” Там же: 137). В этом смысле для Белого текст 2-ой симфонии — “протокольная запись” той “симфонии”, которую он пережил за несколько месяцев до написания поэтического текста. Важнее “слова” тут жизнь, дело: “Я хочу подвига, долга, счастья, а не слова...” (Там же: 156). Таким образом, “новое искусство менее искусство. Оно — знамение, предтеча” (Белый С: 177). В конце концов, такое растворение искусства в “жизнетворчестве” или в радикальном “теургизме” привело бы к “концу искусства” или к тотальному “уходу из искусства”, если бы поздний символизм (после 1907 г.) не развил бы сильную иронизацию и карнавализацию этого максимализма “ухода”.
В письме к Брюсову Иванов проводит границу между “сообщением” в повседневной коммуникации и братским “общением” поэтов-теургов: “<…> и напишешь мне, как следует, — по принципу общения, а не сообщения...” (ЛН 85: 476). У Добролюбова “священный брак” (ieroz gamoz) между братьями принимает явно гностико-мистический характер: «Братья друг другу в объятья кидались. / Плакали, целовались, <...> “Брат и брат повстречались, / Жених и невеста сочетались / В едином союзе неизменном — в Боге!”» (Добролюбов II: 27). Символисты-аргонавты общались друг с другом на уровне мистико-эротического братства. Так, например, Белый писал Блоку в 1905 г.: “Милый, брат ли Ты мой, брат ли, посланный мне (у меня не было брата) — будь, будь, будь!” (Блок–Белый: 162).
Для Белого “Луг зеленый” — тайное место дионисийского единения “закрытой религиозной группы” символистов (Белый ЛЗ: 10). В отличие от Блока (“Религия есть связь переживаний. Переживания бывают единоличные и коллективные…” — Блок ЗК: 190), для Иванова и Белого религиозная жизнь мыслима только в коллективе (идея “соборности” Иванова). Только в такой “общине” преодолевается механическая ассоциация людей в рамках цивилизации (“общество” в отрицательном смысле — Белый: 11)13.
В принципе, каждый текст символиста, почти каждое слово можно читать — и это так делалось — как открытый или тайный “намек” на конкретные бытовые и жизненные ситуации “героев” символистского жизнетворчества в синхронном и диахронном плане. Если, например, стихи Блока или Белого включаются в их переписку, то они носят именно эту явную или тайную функцию указания на жизненные положения и интертекстуальность переписки превращается таким образом в “интер-эксистенциальность” текстов жизни; монологичность всех (поэтических) мотивов и приемов получает более или менее выраженный акцент диалогичности.
Если в автобиографических текстах позднего символизма (таких, напр., как “Младенчество” Иванова или “Первое свидание” Белого) ярко выражена установка на автоисторизацию символизма как целого и поэта как “символиста”, то в произведениях 1900-х гг. доминирует ассимиляция современной личности автора — архаическим или мифологическим прообразом “мифопоэта”. Бытовые или конкретные факты частной жизни частично или целиком поглощены сильной нейтрализацией и идеализацией. Особенно яркие примеры этой тенденции встречаются у Иванова в тех стихах, где речь идет о “средах” на знаменитой “башне” поэта: «Пришлец, на башне притон я обрел / С моею царицей-Сивиллой, / Над городом — мороком, — смурый орел / С орлицей ширококрылой. <…> “Зачем променяли свой дикий сад, / Вы дети-отступники Солнца”» (“На башне”, Иванов II: 259); “И башен тесною толпою / Маячит, как волшебный стан” (Иванов II: 316); “Осенены сторожевою Башней, / Свой хоровод окружный водят Оры <речь идет о Кузмине. — >” (Там же: 335); ”Радуйте чутких плясуний, любезные Бакху и Музам. / Верные солнцу, ведя — посолонь свой хоровод” (Там же: 335).
символизма: «Ночь темна. Мы одни. / Холод. Ветер ночной / деревами шумит. Гасит в поле огни. / Слышен зов: “Не смущайтесь... я с вами... за мной!..” <…> И с надеждой следишь, как алеет восток. / В поле зов: “Близок день. / В смелых грезах сгори!” <…> И взывает пророк, проходя сквозь туман» (Белый, “Раздумье”, Посвящается памяти Вл. Соловьева, 1901; Белый: 153; ср. также стих. Белого “Подражание Вл. Соловьеву”, 1902; Белый: 151).
Автомифологизация Белого в образе (непризнанного) мессии или пророка-огненосца соотнесена им с ближайшим кругом друзей, в частности, с Блоком, получившим, таким образом, малопривлекательную или, во всяком случае, неблагодарную роль объекта спасительных и религиозных устремлений Белого: “Один, один средь гор. Ищу Тебя. <...> О как тяжел венец мой золотой! <...> Все как в огне. И жду, и жду Тебя” (“Блоку”, 1901; Белый: 146–147). Блок становится “героем” Белого отчасти против его собственной воли, и ревнивый друг требует от него реализации именно той модели спасителя-жениха (Софии), которую он изобразил в своих текстах: “Из-за дальних вершин / показался жених озаренный. <...> он стоял, как пророк, / в багрянице, свободный, могучий. <...> Не оставь меня, друг, / не забудь!..” (1903; Белый: 147–148). Неуверенность в способности или готовности Блока соответствовать этим высоким ожиданиям и конечное мучительное разрушение этих надежд оказало огромное влияние на мотивику их поэтических текстов (ср., напр., группу стих. под заглавием “Прежде и теперь” (Белый: 87) и, в частности, стихотворение Белого “Воспоминание” 1903 г., посвященное Л. Д. Блок (Там же: 100–101).
И. Анненский довольно рано понял двойственность и трагичность позиции и характера Блока: “Под беломраморным обличьем андрогина / Он стал бы радостью, но чьих-то давних грез. / Стихи его горят — на солнце георгина, / Горят, но холодом невыстраданных слез” (“К портрету A. A. Блока”; Анненский 19: 219). Таким образом, драма Блока, по Анненскому, заключалась в том, что он не был в состоянии реализовать “coincidentia oppositorum”, т. е. нейтрализовать или компенсировать полярность между мужчиной и женщиной, огнем и холодом, искусством и природой.
“идеологии” религиозного символизма начала века, разрушение положительного, апокалиптического жизнетворчества символистов не мешало расцвету словотворчества поэтов, или, как об этом сказал несколькими годами позднее В. Шкловский в своей ст. (“Пять человек знакомых”) о Белом: литература выиграла у идеологии и антропософии.
“друзьям”, написанные Белым после 1907 г., носят явно ностальгический характер: поэт прощается с визионарными ожиданиями и с группой друзей: “Золотому блеску верил, / А умер от солнечных стрел. / Думой века измерил, / А жизнь прожить не сумел. / Не смейтесь над мертвым поэтом: <...> На кресте и зимой и летом / Мой фарфоровый бьется венок” (“Друзьям”, 1907; Белый: 249–250). В стихах этого периода мифологическая “память” превращается в (авто)биографичекую категорию “воспоминания”, в результате чего жизнетворчество принимает фикциональные и фиктивные признаки нарративного жанра: “Соединил нас рок недаром, / Нас общий враг губил <...> Мы ждали... / И в иные дали / Манила юная весна, <...> Как прежде, говорит без слов / Нам блеск пурпуровых лампадок” (“Сергею Соловьеву”, 1909; Белый: 330–331); “Старинный друг, моя судьбина — / Сгореть на медленном огне <...> Любимый друг, прости молчанье — / Мне нечего писать; одно / в душе моей воспоминанье <...> О, где ты, юность золотая?” (“Э. Л. Метнеру”, 1909; Белый: 331–332). С другой стороны, молодой Блок сильно старался приблизить черты автомифологизации в своих стихах и письмах к ожидаемому образ(ц)у “жениха” (Софии) или, иначе говоря, требованиям “кружковой семантики” (и символики) друзей: «Розы в лазури. Пора! Вон пламенеет закат. <...> Он крикнул, — и он онемел. / Слышится: “Здравствуй, друг”» (“Видение”, 1901; Блок I: 473–474). Братский миф “аргонавтов” все-таки довольно редко находит отзвук в лирике Блока этой поры. Однако он, например, развернут в известных стихах, напоминающих гимн символистам-апокалиптикам: “Сторожим у входа в терем, / Верные рабы. / Страстно верим, выси мерим, / Вечно ждем трубы. <…> В светлый миг услышим звуки / Отходящих бурь. / Молча свяжем вместе руки, / Отлетим в лазурь” (“Молитвы”, 1904; Там же: 316); эпиграф к “Молитвам”: “Наш Арго, Андрей Белый”); “До утра мы в комнатах спорим” (1904, Там же: 317); “Окружающих мерно дыханье. / Впереди — огневая черта” (1904, Там же: 317). Во всех стихотворениях этого периода, посвященных Белому, Блок стремится видеть в поэте-друге — товарища в общей судьбе и даже “другое я”, “alter ego”, в жизни и творчестве которого отражаются сходные этапы преобразования и духовного развития; на этом фоне все “остальные” причисляются к бесформенной “толпе”: “Равнодушные лица толпы, / Любопытных соседей набег... / И кругом протоптали тропы” (1903; Там же: 258); “Впереди покраснела заря / На черте горизонта пугающей, <...> Мне почудился ты — умирающий, / Истекающий кровью, как я. / Неужели и ты отступаешь? / Неужели я стал одинок?” (1903; Там же: 293).
Уже с самого начала чувствуется у Блока сдержанность по отношению к максималистским ожиданиям символистов, именно в тех случаях, когда он развивает иронические или даже циничные оттенки поэтических образов Вл. Соловьева: “Он сотворил одно общенье, / И к нам донесся звездный слух, / Что в вечном жизненном теченьи / И с духом плоть, и с плотью дух” (“Поэма философская”, 1900; Там же: 462); “Через песчаные пустыни, <...> Я нес в далекие святыни / Мою духовную лепту. <…> И вечноженственным прикован” (1901; Там же: 472; эпиграф здесь из Вл. Соловьева).
В разгар апокалиптического ожидания поэт уже не отличает “автомессианизм” от “гетеромессианизма”, т. е. концептуализацию собственного образа мифопоэта-пророка — от образа “милого друга”, отодвинувшегося в ту сферу, где обычно царствует “вечная подруга”. По мере того, как она все больше и больше принимает земные, слишком телесные, человеческие формы, уменьшается метафизическая ценность и важность друга-диоскурида, в образе которого отражаются собственное неверие, неуверенность и даже возрастающее неумение и нежелание продолжить вечное ожидание или ожидание Вечного/Вечной: “В бездне — мрак, а в небе — гул. / Милый друг! Звезда иная / Нам открылась на земле. / Неразлучно — будем оба / Клятву Вечности нести. / Поздно встретимся у гроба / На серебряном пути” (1903; Там же: 297).
Разрушение мифопоэтического космоса и визионарной уверенности привело к радикальному обесцениванию или переоценке “друга” и “соратника” (Белого), выступающего уже не в облике мистического брата, но все более в образе повседневного человека с его слабостями и совсем не метафизическими стремлениями. Блок описывает это превращение как процесс “угасания” визионарного света: “Ты открывал окно. Туман / Гасил свечу. <...> О, я не мог тебе помочь! / Я пел мой стих!..” (“Андрею Белому”, 1904; Блок II: 313–314). Возвращение к собственному поэтическому творчеству воспринимается как уход из поля апокалиптических ожиданий.
1 Ср.: Hansen-Löve 1989; 1993: 231–325; 1995: 57–112.
2 Hansen-Löve 1989: 345–464.
3 Об отношениях между Брюсовым и Блоком см.: Минц, Благоволина 1980: 477–478. О Брюсове и Белом см.: Гречишкин, Лавров 1976: 327.
4 “Три вопроса” (1908); Белый V: 233; Блок ЗК: 22 (о “декадентстве”); Блок V: 615 (об “окаменении декадентства” как моде); записи в “Дневниках” Блока за 1902 г. (Блок VII: 25–26); статью Блока “О театре” (1908; Блок 5: 270).
5 «Вторичность, с мистико-символистской точки зрения, “этой” жизни уравнивала реальность и язык в их замещающей функции знака и модели» (Минц 1973: 388). Только поэтому определенные тексты воспринимались как “реалии”, в то же самое время как определенные “реалии” жизни символистов вошли в тексты как языковые или дискурсивные феномены (Там же: 389). О значении Ницше для “жизнетворчества” и освобождении философии из чисто теоретической сферы см. работы Вл. Соловьева “Теоретическая философия” (1897–1899; Соловьев IX: 160. “Идея сверхчеловека” (1899; (Соловьев Х: 265–274); Белый А. “Фридрих Ницше” (1907; Белый А: 60–90): “Об этом впервые заговорил Ницше: заря, душа, земля, небо..”. Для Белого Ницше — это новый Дионис (Белый С: 546); о Ницше и Вагнере у символистов см.: Минц 1980а: 107; Lange 1983: 115.
6 О термине “созерцание” в мистическом смысле “контемплатио” см. ст. Вл. Соловьева “Хуго вон Ст. Виктор” (Соловьев VI: 123); Флоренский (1914: 585–586) определяет два типа религиозного “эстетизма” — “тип Леонтьева” и “эстетичность” в собственно богословском понимании: “Красота понимается как Жизнь, как Творчество, как Реальность”, Флоренский 1914: 586. Флоренский в ст. “Об одной предпосылке мировоззрения” (Весы. 1904. № 9. С. 25) делает различие между созерцанием как научным или философским термином — и “переживанием” религиозного или мистического человека.
7 Белый разграничивает понятия философского “знания” и “мудрости”; экзистенциального символизма или жизнетворчества (“Критицизм и символизм” 1904; Белый С: 29). Ср. оппозицию “живая жизнь” или “творчество” / “созерцание” у Белого (“Символизм”, 1908; Белый ЛЗ: 19; “Эмблематика смысла”, 1909; Белый С: 111).
8 “изоморфизме” потусторонних (ноуменальных) и посюсторонних (феноменальных) явлений (Там же: 89). О мифо- и жизнетворчестве у Иванова см.: Минц 1979а: 89; 1980а: 106. Минц 1974: 134. Исследовательница различает три понимания текста в мифопоэтическом символизме: в начале стоит ТЕКСТ как “миф о мире”, из которого развертываются “тексты искусства” и “тексты жизни” (Там же: 135). Об аналогии между “текстом мира” и “текстом жизни” в раннем символизме см.: Минц 1979: 198; Смирнов 1977: 35 (о семиотизации “текстов бытия” в символизме). О типологической значимости метафоры “мир-книга” см. Лотман, Успенский 1973: 152.
9 О заинтересованности Блока идеями Добролюбова в 1906 г. см.: Блок III: 151. “для преображения самой жизни в себе и в мире” см. Топоров 1983: 116. Об идее ”книги бытия” у Блока см.: Минц 1980а: 107; “Но всегда, считая миги, / Знал — изменится она. / На страницах тайной книги / Видел те же письмена” (1902; Блок 1: 226); “О, стихи зимы среброснежной! / Я читаю вас наизусть” (“Снежная вязь” 1907; “Разгораются тайные знаки <...> На листах холодеющей книги — / Золотая девичья коса” (1902; Блок I: 236).
10 См.: Лавров 1995: 64–148.
11 “миф культуры о себе”) см.: Иванов В. В., Лотман Ю. М., Топоров В. Н., Успенский Б. А. ław, 1973. С. 31. Символизм создал не только мифопоэтические тексты, но и мифологические ключи, с помощью которых читаются творения Пушкина, Гоголя, Достоевского или Толстого (Минц, Лотман 1983: 40).
12 “аргонавтизму” Белого см. Гречишкин, Лавров 1976: 329. Критичность, однако, не исключает в определенный период (1904–1905) появления теургических мотивов в творчестве Брюсова. См. поэму “Конь блед” или его статью: “Священная жертва” (1905), где явно пропагандируется “жизнетворчество”: “Пусть поэт творит не свои книги, а свою жизнь”.
13 О кружковой семантике “братства” у символистов см. Владимирова, Григорьева, Кумпан 1981: 48 (о названии “брата” в масонской традиции); о смысле “братства” в романтизме см. Frank 1982: 285; об отношениях Блока и Иванова см.: Белькинд 1972: 365–384; о Брюсове и Иванове см. Гречишкин, Котрелев, Лавров 1976: 428.
ЛИТЕРАТУРА
Анненский Стихотворения и трагедии. Л., 1959.
Азадовский 1979 Азадовский К. М. –146.
Бальмонт К. Д. Избранные стихотворения и поэмы / Hg. von V. Markov und eingel. von R. L. Patterson. München, 1975.
Белькинд Е. Л. –284.
Белый Стихотворения и поэмы. М.; Л., 1966.
Белый 1982 ünchen, 1982.
Белый C Белый А. Символизм: Кн. ст. М., 1910.
Белый А. Луг зеленый. Кн. ст. М., 1910.
Белый А
Блок I–VIII Блок А. А. –1963.
Блок ЗК Записные книжки 1901–1920. М., 1965.
Брюсов I, III, VI Брюсов В. Я. –1975.
ЛН 92/1, 2, 3 Литературное наследство. Александр Блок: Нов. мат. и исслед. М., 1980 Т. 92. Кн. 1.; кн. 2. М., 1981; кн. 3. М., 1982.
Гиппиус ЛД Гиппиус З. Н. –1907. СПб., 1908, nachgedruckt München, 1970.
Городецкий Городецкий С. Стихотворения и поэмы. Л., 1974.
. Сочинения: (репринтное изд.: Natura naturans. Natura naturata. СПб., 1895; Собр. стихов. М., 1900). Предисл. J. D. Grossmann. Berkeley, 1981.
Добролюбов II . Из книги невидимой. М., 1905.
Флоренский П.
Гречишкин, Лавров 1976 Гречишкин С. С., Лавров А. В. <В. Я. Брюсова> с Андреем Белым 1902–1912 // Литературное наследство. Валерий Брюсов. Т. 85. М., 1976. С. 327–427.
Владимирова И. В., Григорьева М. Г., Кумпан К. А. А. А. Блок и русская культура XVIII века. Блоковский сб. IV. Тарту, 1981. С. 27–115.
Гречишкин, Лавров 1978, 1979 Биографические источники романа Брюсова “Огненный ангел” // Wiener Slawistischer Almanach. 1978. Bd. 1. С. 79–108.
Гречишкин, Котрелев, Лавров 1976 Гречишкин С. С., Котрелев Н. В., Лавров А. В. –1923 // Литературное наследство. Валерий Брюсов. Т. 85. М., 1976. С. 428–545.
–III Иванов В. И. Собр. соч. Брюссель, 1971–1973. Т. 1–3.
Лавров А. В. –150.
Лавров 1978 Мифотворчество “аргонавтов” // Миф-фольклор-культура. Л, 1978. С. 137–170.
Лавров 1995
Лотман 1973 Лотман Ю. М. Театр и театральность в строе культуры XIX века // Семиотика и структура текста. Warszawa etc., 1973. С. 337–356.
Лотман Ю. М., Минц З. Г. Литература и мифология // Труды по знаковым системам. 13. Тарту, 1981. С. 35–55.
Лотман, Успенский 1973 –302.
Мережковский Мережковский Д. С–1910 г. М., 1900.
Мережковский I–XVIII . Полн. собр. соч. Дмитрия Сергеевича Мережковского. Т. X. М., 1911; Т. XI. М., 1911; Т. XVIII. М., 1914.
Минц З. Г. Функция реминисценций в поэтике А. Блока // Труды по знаковым системам. 6. Тарту, 1973. С. 387–417.
Понятие текста и символистская эстетика // Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1 (5). Тарту, 1974. С. 134–141.
Минц 1979 Минц З. Г. –248.
Минц 1979а Минц З. Г. О некоторых “неомифологических” текстах в творчестве русских символистов // Творчество А. А. Блока и русская культура XX века. Блоковский сб. IV. Тарту, 1979. С. 76–120.
Блок и русский символизм // Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. М., 1980. С. 98–172.
Минц, Благоволина 1980 Переписка Блока с В. Я. Брюсовым // А. Блок. Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. М., 1980. С. 466–478.
Минц З. Г., Лотман Ю. М. 35–41.
Смирнов 1977 Смирнов И. П.
Смирнов И. П. Место “мифопоэтического” подхода к литературному произведению среди других толкований текста
(о стихотворении Маяковского “Вот так я сделался собакой”) // Миф-фольклор-литература. Л., 1978. С. 186–203.
Смирнов И. П. Авангард и символизм (элементы постсимволизма в символизме) // Russian Literature. XXIII. 1988. С. 147–168.
Соловьев ünchen, 1968.
Соловьев I–X Соловьев Вл. С. –1914.
Шкловский 1927 Пять человек знакомых. М., 1927.
Frank M. Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. Frankf. a. M., 1982. I. Teil.
öve 1989 öve A. Der russische Symbolismus. System und Entwicklung seiner Motive. Band I. Diabolischer Symbolismus (Österr. Akademie der Wissenschaften. Phil. -Hist. Klasse, Sitzungsberichte, 544. Band). Wien, 1989.
Hansen-Löve 1993 Hansen-Löve A. –325.
Hansen-Löve 1995 Hansen-Löve A. Искусство как религия. Поэзия раннего символизма [Die Kunst als Religion. Die Poesie des frühen Symbolismus] // Christianity and the Eastern Slavs, III (California Slavic Studies). Eds. B. Gasparov, R. P. Hughes, I. Paperno et al. University of California Press, Berkeley and Los Angeles. 1995, P. 57–112.
Tod ist bei Göttern immer nur ein Vorurteil: Zum Komplex des Mythos bei Nietzsche // Mythos und Moderne. 1983.